Vietnamese-VNFrench (Fr)简体中文English (United Kingdom)

Khoa Ngữ Văn
  
Trang chủ TÀI LIỆU NGHIÊN CỨU Văn học Việt Nam
Văn học Việt Nam
VĂN HỌC VIỆT NAM: GIÁ TRỊ HIỆN THỰC CỦA YẾU TỐ TÂM LINH TRONG VĂN HỌC TRUNG ĐẠI (PGS.TS Lê Thu Yến) PDF. In Email
Thứ hai, 06 Tháng 10 2014 09:56

 

 

 

Mẫu Thượng Ngàn, tranh thờ.

 

Các yếu tố tâm linh trong văn học trung đại bao gồm: Trời phật, thần, tiên, cầu cúng, khấn vái, hồn ma, hóa kiếp, phép thuật, tướng số, bói toán, phong thủy, điềm báo, báo ứng, mộng… Đây là những yếu tố thuộc thế giới tâm linh hiện diện như một thế tất yếu trong văn học trung đại mà khi nghiên cứu chúng ta không thể bỏ qua, không thể không chú ý. Những biểu hiện văn hóa tâm linh đặc sắc và phong phú như vậy cho thấy văn học trung đại không chỉ có giá trị to lớn về mặt nội dung, về văn hóa tín ngưỡng mà còn có giá trị cao về mặt nghệ thuật trong việc thể hiện sâu sắc tư tưởng thời đại thông qua việc phản ánh hiện thực của đời sống muôn màu muôn vẻ. Một hiện thực đời sống tâm linh đa dạng và sắc nét có sức sống trường tồn không chỉ ở thời trung đại mà còn cho đến ngày nay. Hiện thực đời sống tâm linh có thể phân chia làm hai loại: hiện thực – thực, hiện thực –  ảo. Hai hình thức này cùng hiện diện trong đời sống tâm linh con người một cách gắn bó không tách rời. Tuy nhiên hiện thực – thực gắn với hiện tượng thiên nhiên xảy ra trong trời đất, còn hiện thực –  ảo là những sự việc do con người nghĩ ra, con người cho là như vậy, và lâu dần nó tạo thành một niềm tin tuyệt đối.

1. Hiện thực thực

Đi sâu vào khai thác chiếm lĩnh đời sống tâm linh cùng những trạng thái tâm lý tinh thần đầy bí ẩn của con người là điều mà văn học mọi thời đều quan tâm thể hiện. Với văn học trung đại, đời sống tâm linh đã mang giá trị tự thân. Thông qua các tác phẩm truyện kể, truyện thơ, văn tế, phú…(có thể giai đoạn sơ kì nó còn mang tính chất ghi chép theo lối văn chép sử, hay sưu tầm từ truyện dân gian…), đời sống tâm linh xuất hiện một cách tự nhiên từ những hiện tượng kì lạ xảy ra trong thiên nhiên cho đến hình thức giấc chiêm bao mộng mị, phong thủy, cầu cúng, điềm báo, báo ứng, thần thánh, ma quỷ…Những hiện tượng này đôi khi chỉ là một chi tiết thoáng qua hoặc vô tình được nhắc đến chứ không phải là chi tiết trung tâm quan trọng cần làm nổi bật mặc dù nếu có chi tiết đó thì câu chuyện sẽ hấp dẫn hơn, lôi cuốn hơn, giá trị câu chuyện được nâng lên nhiều hơn.

Đọc thêm...
 
VĂN HỌC VIỆT NAM: Tư tưởng nữ học của Đạm Phương nữ sử (Trần Nho Thìn) PDF. In Email
Thứ năm, 14 Tháng 11 2013 09:15

 

Trong bài Lịch trình tiến hóa của văn học phụ nữ ta (năm 1943), Hoa Bằng viết: “Từ khi có chữ quốc ngữ, báo quốc ngữ, chị em bạn gái nắm được cái lợi khí ấy, thường hay giãi bày tâm tư ý tưởng trên báo chương. Namphong ra đời từ năm 1917, chính là một dịp để các nữ sĩ khua chuông gióng trống trên văn đàn”(1).

Cũng trong bài này, khi điểm qua các giai đoạn vận động của tư tưởng các nhà văn nữ Việt Nam hồi nửa đầu thế kỷ, Hoa Bằng nhận xét “từ khi Âu hóa, nhiều bà chịu ảnh hưởng hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp của văn chương Tây, nhất là tiểu thuyết Tây, rất dễ tiêm nhiễm cái tư tưởng lãng mạn trong văn học của họ”. Ông nhắc đến Tương Phố với Giọt lệ thu song cũng lưu ý đến các bà Đạm Phương nữ sử và bà Huỳnh Thị Bảo Hòa trên tờ Tiếng Dânvà cô Vân Anh trên tờ Phụ nữ tân văn “đã dần dần đi vào con đường quốc gia”, “người ta không than duyên, khóc tình nữa, nhưng người ta lo việc trau dồi nữ công, cổ động phụ nữ chức nghiệp, hô hào nam nữ bình quyền…”.

Đó là chuyện của giai đoạn trước năm 1931. Giai đoạn từ khi Phong hóa xuất hiện (1932) đến cuối 1939, Hoa Bằng gọi là thời kỳ phá hoại “nghĩa là nghị luận thì dứt gốc, người ta công nhiên khai chiến với Nho giáo; thơ ca thì nghiêng hẳn về thể tự do, người ta dùng lối trữ tình nhẹ nhàng mà tả những nỗi yêu thương, nhớ nhung bằng giọng du dương ủy mỵ; tiểu thuyết thì cổ động về chủ nghĩa cá nhân, chỉ muốn hưởng nhiều quyền lợi, chứ không muốn gánh vác bổn phận đối với đại gia đình…”. Song theo ông, từ năm 1941 trở đi, họa theo dịp đàn “quốc gia cách mạng” của nước Pháp, các nhà văn Việt Nam “cũng giật mình tỉnh dậy, cố tìm lấy những cái cố hữu của mình, rồi nhặt thêm những cái hay, cái tốt của ngoại lai để mong đi đến một cuộc kiến thiết hoàn bị”. Hoa Bằng đặt cuốn sách Giáo dục nhi đồng (1942) của Đạm Phương trong xu thế đó, viết tiếp: “Bà Đạm Phương cho ra một cuốn sách giáo dục về nhi đồng, muốn đem “phẩm, thuốc” khéo chế ở trong gia đình mà “nhuộm” trẻ em ngay từ khi hãy còn là một thứ “hàng mộc”. Ông kết luận “ Có thể nói văn học phụ nữ ta bây giờ đương ở vào thời kỳ kiến thiết : phục hưng cái tinh thần cố hữu của dân tộc Đại Việt, để làm thơm tho cho trang Việt nữ văn học sử sau này” (1).

Bài viết từ rất sớm của Hoa Bằng đặt ra nhiều vấn đề rộng lớn của văn học phụ nữ đầu thế kỷ XX mà ngày nay chúng ta phải xem xét kĩ, kể cả những luận điểm có thể tán đồng và cả những luận điểm phải thảo luận thêm. Điều quan trọng là, bài viết cung cấp cho chúng ta một cảm hứng để nhìn lại một vấn đề hẹp hơn, vấn đề nữ học trong cái nhìn của Đạm Phương, tác giả đã được Hoa Bằng nhắc đến nhiều lần trong bài viết nói trên.

*

*    *

Hai thập niên đầu thế kỷ XX ở Việt Nam, trong nhiều vấn đề nhân học, nổi lên vấn đề nữ học như là một vấn đề quan trọng, thu hút sự chú ý thảo luận và tranh luận của giới trí thức, nhất là nhìn từ quan điểm của chính người phụ nữ. Có nhiều nguyên do thực tế và nhận thức, trong đó phải nói đến hiện tượng nhiều trường nữ học đã được thành lập ở cả ba kỳ trong các thập niên đầu thế kỷ XX: một trường nữ học (sau này đổi tên là trường Gia Long) khai giảng tại Sài Gòn năm 1915; trường nữ sư phạm Hà Nội thành lập năm 1918 và trường Cao đẳng tiểu học Đồng Khánh (Huế) thành lập năm 1919(2). Người phụ nữ như là sản phẩm của giáo dục mới sẽ như thế nào? Làm cách gì để có được sản phẩm con người đó? Những câu hỏi này chạm đến nhiều vấn đề cụ thể như mục tiêu giáo dục, nội dung giáo dục, phương tiện giáo dục. Chúng tôi cho rằng, để xem xét đóng góp của Đạm Phương trong vấn đề hình thành người phụ nữ mới, hiện đại cần được phân tích cụ thể, thực chứng, có so sánh với các nhân tố thời đại chứ không nên tiếp cận theo kiểu khoa trương ồn ào, thiếu căn cứ, với những nhận định đi quá thực tế vốn có. Trong bài viết này, chúng tôi phân tích vấn đề “nữ học” là có dụng ý tránh các kết luận quá sự thực theo hướng “nữ quyền” mà một vài bài viết về Đạm Phương đã nêu lên.

Về khái niệm nữ học, phải nói ngay rằng đây là từ dùng của các học giả, các nhà chính luận chính thời đó, để chỉ các vấn đề phụ nữ nói chung, nhất là giáo dục phụ nữ. Cần phân biệt với “nữ học chủ nghĩa” mà một số học giả Trung Quốc gần đây sử dụng nhưng để dịch khái niệm feminism của Anh ngữ (3). Trong cách dùng từ thời kỳ đầu thế kỷ XX, ta thấy đây là thời kì giới trí thức đi ra từ truyền thống phương Đông nhìn nhận vấn đề phụ nữ dưới những tác động của thực tiễn cuộc sống xã hội và tư tưởng đến từ cuộc tiếp biến văn hóa với phương Tây. Tuy nhiên, ở một nước theo truyền thống nam quyền như Việt Nam, việc tiếp cận tư tưởng nữ quyền phải tuân thủ những bước đi mà dẫu một tiến trình hiện đại hóa nhanh chóng nhất cũng không thể bỏ qua. Cách chúng tôi đặt vấn đề về tư tưởng nữ học là để nhấn mạnh đặc trưng của giai đoạn đầu tiên trong lịch trình phát triển tư tưởng giải phóng phụ nữ ở Việt Nam, khi đó chưa thể nói đến một phong trào nữ quyền theo nghĩa thực sự của nó như đã có một số nhà nghiên cứu nêu lên (4).

Việc chọn tạp chí Nam Phong để khảo sát tư tưởng nữ học của Đạm Phương nữ sử cũng có lí do riêng. Trong khoảng mấy thập niên trước cách mạng tháng Tám 1945, có nhiều người nêu vấn đề phụ nữ, song có thể nói, Nam Phong là tờ tạp chí nêu vấn đề vào loại sớm nhất và trong các trước tác của bà Đạm Phương thì bài viết trên Nam Phong năm 1920 cũng là bài viết đầu tiên của một nữ tác giả hưởng ứng cuộc thảo luận về nữ học lúc đó, do các tác giả nam giới đề xướng.

*

*   *

Ngay từ số 4 (1917) của tạp chí Nam Phong, Phạm Quỳnh đã viết bài “Sự giáo dục đàn bà con gái”. Bài viết này như đã nói hẳn là những suy nghĩ mang tính phản biện khá sớm về chương trình của trường nữ học Sài Gòn, cũng cho thấy Phạm Quỳnh đã chịu ảnh hưởng đậm đà của tinh thần phương Tây khi đặt vấn đề giáo dục phụ nữ ở nước ta-một đất nước có truyền thống tư tưởng nam quyền cố hữu. Cách Phạm Quỳnh và nhiều tác giả khác tiếp cận vấn đề phụ nữ qua con đường giáo dục có một khía cạnh hợp lý. Simone de Beauvoir đã nói trong cuốnGiới tính thứ hai, đại ý rằng người ta không sinh ra đã sẵn là phụ nữ mà người ta trở thành phụ nữ(5). Bà phân biệt giới tính bẩm sinh và giới tính trên phương diện xã hội. Người ta sinh ra tất nhiên mang một giới tính (nam hay nữ) song để thành phụ nữ hay nam giới, lại phải do các tương tác xã hội văn hóa hình thành hàng thế kỷ. Người ta trở thành phụ nữ vì quá trình lớn lên trong môi trường kinh tế, chính trị, văn hóa, giáo dục, chịu sự tương tác của các quan hệ xã hội trong những môi trường này. Phạm Quỳnh đã nói một ý tương tự khi viết như thế “các cụ ta ngày xưa quá tin vào cái thuyết cổ về nhẽ “âm dương” “cương nhu” cho đàn bà kém hẳn đàn ông, không thể dạy cho bằng đàn ông được. Không những thế lại không cần phải dạy nữa, vì âm vốn phải tùy dương,nhu vốn phải thuận cương, đàn bà đã không thể tự chủ, được ỷ lại vào đàn ông…nhất sinh gồm trong ba chữtòng, thì cha hay, chồng hay con hay là mình được hay; dạy cho lắm, học cho lắm cũng là thuộc về vô ích”. Vận dụng luận điểm của Simone de Beauvoir, có thể thấy, giáo dục Nho giáo phải chịu một phần trách nhiệm khá quan trọng đối với sự hình thành nét đặc trưng của phụ nữ Việt Nam mà muốn thay đổi vị thế của họ, cũng cần thay đổi về giáo dục, thay đổi cách nhìn của chính Nho giáo đối với phụ nữ. Không phải ngẫu nhiên mà đến năm 1929, trên báo Thần chung, Phan Khôi đã công bố loạt bài tấn công tư tưởng phụ nữ của Khổng giáo. Nhưng tạm thời trên Nam Phong đầu những năm 1920, tinh thần phê phán Khổng giáo trực diện như Phan Khôi là rất khó gặp. Gián tiếp thì có. Và Đạm Phương thuộc về khuynh hướng Nam Phong ở giai đoạn này.

Phạm Quỳnh chỉ ra hiện tượng xã hội truyền thống đã luật hóa sự khác biệt tự nhiên về thể chất, sức lực của người nam và người nữ, biến sự bất bình đẳng nam nữ về thể chất thành điều tất yếu, qui định địa vị chủ nhân của đàn ông và thân phận nô lệ của phụ nữ. Vì lẽ đó mà các cụ ta xưa không coi trọng việc dạy dỗ đàn bà, con gái. Ông cho rằng tư tưởng đàn ông đàn bà bình đẳng ngày nay giục giã ta lưu tâm vào sự giáo dục đàn bà con gái, khiến đàn bà con gái cũng được địa vị nhân cách như đàn ông (lấy đàn ông làm chuẩn mực). Nhưng cái khó theo tác giả là sự giáo dục phụ nữ ở ta chưa có cơ sở, nên phải xem dạy gì, dạy thế nào. Phạm Quỳnh quan niệm phải tùy địa vị xã hội của phụ nữ mà định phương pháp giáo dục, nên ông chia phụ nữ – đối tượng giáo dục của ông thành hai loại. Loại thứ nhất là hạng đàn bà thượng lưu, loại thứ hai là hạng trung lưu trong xã hội, có điều kiện sống tốt, phải dùng thì giờ cho xứng đáng. Mục đích giáo dục bọn con gái thượng lưu “ngoài việc gây dựng nhân cách còn phải chủ sự thực lợi nữa”. Nghề đàn, nghề thơ bao giờ cũng cần cho con gái hay chữ. Nhưng cần học chữ quốc ngữ, văn quốc ngữ và trong lúc chưa có sách dạy văn quốc ngữ thì có thể lấy Truyện Kiều, Cung oán, Nhị độ mai, Chinh phụ, Lục Vân Tiên để dạy. Ông nói không thánh kinh hiền truyện nào hay bằng, thâm thiết mà châm chước bằng Truyện Kiều, rằng Truyện Kiều là sách giáo khoa tuyệt phẩm của bọn nữ lưu. Lý do là “Truyện Kiều thực là một kho tình vô hạn, mỗi câu như mang nặng một gánh tương tư với đời. Lại là một cái gương tầy liếp, phản chiếu cho ta trông hết các hạng người trong xã hội, người nào tật ấy, in như thực, như trên cái màn chớp bóng vậy”(6). Tất nhiên ngoài giáo dục văn học, cần học các môn thực học: toán pháp, cách trí, vệ sinh, địa dư, lịch sử …, các môn nữ công. Học lên cao thì thêm chữ Hán, chữ Pháp. Phép giáo dục hạng phụ nữ trung lưu cũng na ná như dạy bọn thượng lưu song chuyên chú hơn về nữ công. Để dạy phụ nữ thượng lưu, nên lập nữ học viện. Như vậy, người sớm đề xuất việc giáo dục phụ nữ đã chỉ chú ý đến tầng lớp trên của xã hội. Và nội dung giáo dục nhân cách phụ nữ theo hình dung của ông cũng khá lãng mạn khi ông chủ trương dùng tác phẩm văn học giáo dục nhận thức và tình cảm. Phạm Quỳnh là nhà tư tưởng giáo dục của giai cấp tư sản giai đoạn đầu. Ông chưa hình dung rõ rệt thế nào là người phụ nữ cần có của một nền nữ học mới.

Hưởng ứng bài viết của Phạm Quỳnh, trên Nam Phong số 11 (1918), trong mục “Dư luận trong ngoài”, có bài viết ngắn “Luận về đàn bà con gái nước ta đối với sự học và sự văn chương”. Tuy có nói đến sự cần thiết của việc học đối với phụ nữ đương thời khi nhìn lại “từ khi Tây học thịnh hành đến nay thì ai ai cũng đã biết cách học nước ta nhầm lỗi đã trải mấy nghìn năm nay rồi”, song tác giả không cho biết mình hiểu nội dung của nền giáo dục mới là gì, mà chỉ bàn về học chữ Hán, chữ Pháp, chữ quốc ngữ để thông hiểu các sách. Tác giả cũng quan niệm nguồn tài liệu để học là các bài viết trên Nam Phong, từ Nam Phong bọn nữ lưu có thể “xem lối quốc văn, học lối tân học”. Quan niệm quá chung chung và mơ hồ!

Tiếp theo, trên Nam Phong số 23 có bài “Bàn sự học con gái bây giờ nên thế nào”. Tác giả cũng nhấn mạnh sự cần thiết giáo dục phụ nữ và có tư tưởng về giáo dục đã rõ nét hơn các tác giả trước. “Nay có con gái nên cho học thế nào? Thưa rằng cũng phải nên trước học phổ thông, rồi sau mới rút vào thực dụng mà riêng phần con gái. Này cách trí, địa dư, toán pháp, vệ sinh, cai trị, lịch sử cũng theo sách giáo khoa quốc ngữ mà thứ tự học lên; còn luân lý, triết lý những điều thiết gần, và quan hệ với lễ tục mình, nên trích dịch những lời hay ở các sách ra để dạy. Đã học theo phổ thông như vậy, lại nên bớt thì giờ trong các tuần lễ, dạy nấu, dạy may, dạy làm các việc”. Nhưng phải nói là tác giả mới hình dung mục đích học là để giúp người phụ nữ xứng đáng với vai trò “nội tướng” đối với người đàn ông là chúa trai, tế quân. Một mục đích giáo dục mang tinh thần quan niệm Nho giáo về người phụ nữ.

Dạy cho con gái để làm tốt vai trò “nội tướng”, phụ giúp cho người đàn ông làm tốt các công việc xã hội. Đó cũng là quan điểm của Vũ Ngọc Liễn “mục đích của sự nữ học là phải làm thế nào cho con gái ở nhà trường ra có thể nên một người dâu thảo, vợ hiền, mẹ từ, có thể phù trì cho người đàn ông yên lòng bước trên thế lộ. Còn như cầm kỳ thi họa cùng những mỹ nghệ có thể làm cho thanh tao nhân cách, rộng rãi tâm hồn tưởng nên dành để các bậc tài tình, những người thiên tư minh mẫn” (Vũ Ngọc Liễn – “Bàn về nữ học nước ta”, Nam Phong, s. 29 ). Vấn đề “nữ học” trong quan niệm của trí thức trên Nam Phong ở mấy năm đầu tiên không thật rõ rệt. Họ vẫn nhằm đến đào tạo một người phụ nữ trong khuôn viên gia đình, đáp ứng các tiêu chuẩn tề gia nội trợ, công dung ngôn hạnh. Ấy vậy thôi mà tư tưởng của họ có vẻ mới, đã bị những nhà tư tưởng bảo thủ phản ứng lại.

Trên Nam Phong số 40 (22/8/1920) công bố bài của Nguyễn Bá Học “Trả lời ông chủ bút Nam Phong về vấn đề nữ học” mang tinh thần phản biện khá mạnh đối với Phạm Quỳnh, người đã đề xướng vấn đề nữ học theo quan điểm học mới, tân học. Vấn đề Phạm Quỳnh xướng lên là “đàn bà con gái có nên cho học mới không” ? (học mới là đối với học cũ mà nói). Ông Học không bàn đến học mới mà lo củng cố học cũ: “Tôi không dám nói học mới, và tôi cũng không nỡ nói học cũ. Vì ngày nay không lo học mới không xướng minh mà chỉ lo học cũ ngày tiêu diệt; không lo đàn bà con gái không có học tài mà chỉ lo đàn ông con trai không đủ học vấn”. Vẫn theo lập luận của nhiều nhà nho thuở ấy, rằng Tây học chỉ hơn ta về kĩ thuật chứ về đạo đức thì không bằng ta, ông Nguyễn bảo cái học khoa cử trong lối học cũ đã lạc hậu, lỗi thời, song cái học đạo đức thánh hiền đã thấm sâu vào xã hội là một di sản quí báu: “Nay ngũ kinh đã bó gác, tứ truyện đã cho lò, thế mà lễ giáo Thánh hiền đã thấm khắp từ mấy nghìn năm vào trong phong tục tập quán của nước ta, về phương diện đàn bà con gái vẫn còn thuần khiết như cũ, thực là đáng quí đáng khen”. Ông ca ngợi nền đạo đức cũ đã đào tạo được những người phụ nữ “nhẫn nhục”, “phục tùng đàn ông”, “giúp chồng”, sinh con, dạy con, “chưa hề thấy có giáo hóa nước nào mà rèn đúc được những người nhẫn nhục như thế”. Ông tán dương “ôi bạn nữ lưu nước ta được giáo trạch thánh hiền đã sâu và hậu thay! Lọ là phải thuộc cho hết 8 vị hành tinh, 5 châu thế giới, mới là học; lọ là phải thiệp liệp quốc văn lịch sử , lầu thông cách trí, Pháp văn mới là học. Còn những cách thêu dệt, âm nhạc, du hý, thể thao, chỉ là cái mĩ cảnh cho đàn ông, thực không phải là hạnh phúc cho gia đình, cho xã hội”.

Nguyễn Bá Học lấy một hình ảnh ẩn dụ để cảnh báo về cái nguy hại của tư tưởng nữ học mới : “Xưa có nhà cha mẹ đã già, để lại cho đàn con một cái nhà cũng lớn, mà cũ. Các con không biết lo tu bổ, cứ để sân rêu cửa mốc, thành ra cái cảnh điêu tàn. Sau thấy người ta có cái nhà mới tốt đẹp nguy nga, anh em bảo nhau phá cái nhà cũ mà làm mới. Ngờ đâu trong nhà vật liệu không đủ, tường nóc không thành. Gặp lúc mưa to gió lớn, anh em đều phải phiêu diêu, thành ra một đàn chim mất tổ. Ấy tôi không dám nói học mới là thế, không nỡ nói học cũ là thế”(7). Đây là bài viết thể hiện quan điểm khá bảo thủ, nhân danh sự an bài, ổn định để bác bỏ cái học mới dành cho phụ nữ, không phê phán học cũ, mặc dù các bài viết về học mới mà Phạm Quỳnh trình bày chưa phải đã thể hiện quan điểm cấp tiến, cách mạng về nữ học. Cái ngôi nhà mà Nguyễn Bá Học muốn dựng lại chính là ngôi nhà cầm tù, giam hãm người phụ nữ, theo đúng mô hình âm/dương, nội/ ngoại của Nho gia(8).

Trong bối cảnh tư tưởng đó, ta hãy tìm hiểu quan niệm của bà Đạm Phương về nữ học. Mục “Dư luận” của Nam Phong (số 43/ 1920) công bố bài viết ngắn của Đạm Phương gửi cho Phạm Quỳnh (từ Huế, ghi ngày 5/12/1920). Bà cho hay đã đọc kì thứ 40 của Nam Phong: “thấy có bài của Nguyễn tiên sinh bàn về nữ học nên tôi cũng vội vàng lấy làm vui lòng làm một bài gởi ra đây…

Tôi cũng tự nghĩ rằng tôi là người thế nào mà dám cùng những bậc cao lớn tranh biện, huống hồ sự đời phải trái biết đâu mà chừng; nhưng cái lòng nhiệt thành của tôi với bọn nữ học ngày nay cũng có cái cảm tình không thể làm ngơ được, nên tôi sực nhớ, cổ nhân có câu trí nhân bách lự, tất hữu nhất thất; ngu nhân bách lự tất hữu nhất đắc (9) thế thì lời nói của tôi vị tất toàn là vô ích hết thảy đâu. Nếu có ích lợi gì một tí, người ta cần phải nên làm, làm để cho có ích! Nay cái vấn đề nữ học thật là một sự rất quan trọng thứ nhất trong mấy nghìn năm của nước ta, cho nên ý kiến mới cũ thường trái ngược nhau… Nay tôi xin ví dụ như có hai con đường, một bên mới, khoáng rộng bằng phẳng, lạ mắt khó trông, lại đông người đi, một bên con đường cũ thời hẹp hòi cỏ rạ um thùm, cứ noi theo dấu mòn mà đi rất dễ, nhưng người đi thường than vắng tẻ, tưởng không bao lâu họ sẽ quay sang con đường mới kia hết. Cách xô đẩy nhau bạo quá thành ra không có thứ tự, miễn đi được là hơn, dầu muốn ra tay ngăn trở cũng không phép vãn hồi cho đặng, là vì lòng khuynh hướng của người đời đã do theo thời thế mà xoay vần vậy. Người có trí thức nên theo chiều sóng gió mà đưa dần lên, chỉ nẻo đem lối cho khỏi lầm lạc, thời tốt hơn hết; còn như câu nệ quá, thời tôi e như lời đắp đê cản nước của ngài đã nói(10), sau này muốn sửa sang cũng đành phải chậm trễ, mà lại thiệt hại nhiều bề”.

Đoạn trích khá dài trên có liên quan đến hai bài viết, một của Phạm Quỳnh và một của Nguyễn Bá Học đã nói. Đối với bài của Nguyễn Bá Học, bà có hé lộ ý “tranh biện” một cách khiêm tốn trong vấn đề “mới/ cũ”. Đối với bài của Phạm Quỳnh thì tỏ rõ sự ủng hộ. Quan điểm nữ học và nói chung là quan điểm tân học của bà hiển nhiên có tinh thần tiến bộ, hòa nhịp với bước đi hướng về đổi mới văn hóa của cả thời đại không gì cản được.

Đi vào nữ học, bà viết rằng vấn đề nữ học là vấn đề khó giải quyết, nêu các luận điểm của phái bảo thủ biện luận phụ nữ không nên học cao, học rồi được bổ đi làm việc ra khỏi nhà, một thân một mình đáng sợ; rồi học mà có hiểu biết, lý lẽ, lại theo chủ nghĩa tự do, bình đẳng mà làm gia đình tan nát. Bà cho rằng cứ kết tội vì sự duy tân mà phụ nữ mất hết phẩm hạnh là không đúng. Những người tính nết xấu vị tất đã học đến nơi, còn người không theo tân học vị tất đều là trinh thuận. Đã rõ là bà đứng về phe tân học, tân nữ học. Bà dẫn câu “nữ tử vô tài tiện thị đức”(11) (con gái không tài ấy là đức) nhưng xem thực tế nhiều phụ nữ thất đức đâu có học hành gì (ý tranh luận).

Bà nêu vấn đề: “Nay sự học vấn của con gái là cốt để bổ ích thêm trí thức tư tưởng cho con người biết lo xa nghĩ rộng, khỏi bị mê hoặc ám muội như trước, đã là người thời biết cho đủ tư cách làm người, cuộc sinh tồn cạnh tranh là chung cả nhân loại, có phải riêng chi một ai, mà người làm được người làm không được”. Học ở đây trước hết theo bà là học một nghề nghiệp để mưu sinh: “Hạng người quanh các tỉnh thành, ruộng đất ở đâu, hoa lợi gì có, nếu không học tập nghề nghiệp mưu sinh tất đến cùng bức, dầu nhà sang giầu đến đâu mà ăn không ngồi nể, cũng đến non mòn núi lở, mà con cái trọn đời không thành ra một công việc gì, cảnh ngộ như thế, mười phần đã đến tám chín”. Học trước hết là học nghề để sống, để độc lập. Nữ học như vậy không còn quanh quẩn ở phạm vi đào tạo người phụ nữ trong phụ thuộc đàn ông mà hướng đến người phụ nữ đứng trong xã hội, hoạt động xã hội, ganh đua thị trường. Và để ganh đua ở thị trường, kiến thức không có thì quyền lợi đâu mà đến: “Còn như đã muốn học tập nghề nghiệp buôn bán, mà không học chữ nghĩa toan tính, thời buôn bán chẳng qua tiền chục tiền quan chớ bạc trăm bạc nghìn đã không thể trù hoạch nổi, tư tưởng không lấy đâu mở mang nghề nghiệp cho được tinh xảo, ganh đua giữa chốn thị trường, thâu được quyền lợi có phải là sự dễ đâu, kiến thức đã kém, quyền lợi ở đâu mà đến; mà lại hại thay một điều là số đàn bà con gái lại về phần số nhiều, ấy là cái hiện trạng nguy hiểm cho cuộc sinh kế tương lai lắm lắm”.

Trong bài viết của bà Đạm Phương, đã hình thành một tư tưởng nữ học quan trọng, đó là giáo dục để người phụ nữ có mặt trong xã hội, đóng vai trò của mình trong xã hội. Tức là người phụ nữ mới không chỉ quẩn quanh trong gia đình mà còn phải tham gia vào cuộc cạnh tranh sinh tồn chung. Đây là quan niệm mới mẻ mà ngay cả những nhà tân học đương thời cũng không nói rõ lên được. Tư tưởng này sẽ thể hiện nhất quán và ngày một đậm nét hơn trong các bài viết về sau. Chúng tôi nghĩ, chỉ như thế thôi, bà Đạm Phương với tư cách là một người phụ nữ, đã có bước tiến quan trọng, đi xa hơn nhiều trí thức đương thời trong vấn đề nữ học. Người phụ nữ -xã hội là hình ảnh thu hút sự suy nghĩ của bà Đạm Phương.

Trong bài luận về “Cái trình độ nữ ngôn đời bây giờ” (Nam Phong số 49, (th.7/1921), Đạm Phương cũng trình bày tư tưởng về địa vị người phụ nữ trong các quan hệ xã hội xét từ góc độ ngôn ngữ. “Lời nói người đàn bà đời xưa không khi nào ra khỏi cửa buồng, dầu có học tập cũng vụ cầu cho đúng phép phụ ngôn, thì giữ gìn lời nói cốt phải dịu dàng, ít điều ít lẽ mà tồn hồ đức hạnh ở trong, không cầu làm cho ai biết, miễn đủ lề lối cư xử trong gia đình, làm hết phận sự của người đàn bà đó mà thôi. Còn như đối với xã hội tự hồ không can thiệp gì”. Bà nêu câu hỏi rồi trả lời : “Bởi vì cớ làm sao mà người đàn bà lại không được trực tiếp với xã hội ? Là vì sự học vấn còn chưa được phổ thông và thời kỳ chưa được hiệu dụng cho nên nữ ngôn không được kiến trọng với đời”. Giáo dục đương đại “ban bố văn minh học thuật cho phổ thông toàn thể quốc nhân, không phân biệt nam nữ, cũng đều được ra mà hiệu dụng với đời, cái trình độ nữ ngôn bây giờ đã lần lần mà tiến lên”. Bà kết thúc bài viết bằng hình ảnh cuộc đời là một vở kịch cần có nhiều vai diễn khác nhau, cũng là ẩn dụ về người phụ nữ xuất hiện trên trường đời, trong xã hội.

“Bàn về giáo dục con gái” (1924-Trung Bắc tân văn) là bài viết nói rõ tư tưởng người phụ nữ xã hội: “Giáo dục đời xưa, cái phạm vi còn hẹp hòi, đã không hợp với trình độ tiến hóa ngày nay, gia dĩ sách vở giáo khoa phụ nữ, chỉ có mấy thiên nữ tắc, nữ huấn, giồi mài về đường đức hạnh thì đặng, chớ công cuộc đối với đạo xử thế, thì tuyệt nhiên chưa có, thể nào cũng phải tham bác thêm Tây học giáo khoa mà bổ cứu những chỗ khuyết điểm của mình”. Đạo xử thế tức là đạo lý ứng xử trong xã hội của phụ nữ, khác với những nữ tắc, nữ huấn trói buộc người phụ nữ trong bốn bức tường gia đình, cấm đoán tiếp xúc, tham gia hoạt động xã hội.

Bà trình bày rõ hơn tư tưởng của mình: “Cuộc đời ví như một cái bể rộng mênh mông, mà người đời ví như con thuyền đi trên mặt nước, có vững tay chèo lái, mới trông vượt sóng ra vời, ngộ khi ba đào phong vũ, cũng cho biết then máy mà đỡ gạt, mới sẽ tìm phương hướng mà đi, chóng mong đến bờ bến đặng… Nay sự học con gái mà cứ loanh quanh trong bếp nước, nồi cơm, thì chưa đủ tư cách làm một người ở đời”.

Trên Nam Phong số 49 (tháng 7/1921) có in bản dịch tài liệu nước ngoài (tiếc là không chỉ rõ nguồn để kiểm tra) “Về sự giáo dục đàn bà con gái” trong đó trình bày tư tưởng về giáo dục con người xã hội cho phụ nữ, đưa người phụ nữ thoát khỏi khuôn khổ hạn hẹp của không gian gia đình: “Nói rằng người đàn bà ở đời chỉ có một việc chồng con, chỉ nên giáo dục cho làm trọn việc ấy mà thôi, cũng là không có lẽ phải nữa. Nói rằng nên lấy việc ấy làm một cái mục đích quan trọng cho sự giáo dục người đàn bà thời được; nói rằng mục đích ấy là mục đích độc nhất vô nhị thời không được”. Có một sự gần gũi tương đồng hiển nhiên giữa tư tưởng Tây phương này và tư tưởng bà Đạm Phương về một mẫu hình phụ nữ mới, không còn chỉ biết loanh quanh bếp nước mà còn phải tham dự vào đời sống xã hội.

Nói là tham gia vào đời sống xã hội tức là phải có “chức nghiệp”. Bà viết “theo phong tục ta, các nhà có con gái chỉ mong cho con khôn lớn gả chồng đã đủ rồi, chẳng cần dạy vẽ nghề nghiệp gì hết thảy, mà những người con gái ấy cũng yên trí rằng: mình không phải làm việc mà cũng được ăn, là sướng rồi, … mà đàn bà con gái thời ăn không ngồi rồi, nương tựa người ta mà sống, không còn biết cái phẩm giá mình ở đâu, có cái thiên chức làm sao, quan hệ với gia đình với xã hội thế nào”, “đàn bà phải có chức nghiệp mới có giáo dục hoàn toàn”. Thực ra, có một chức nghiệp là xác lập một nền tảng kinh tế để phụ nữ bình đẳng với nam giới. Không thể hô hào nam nữ bình quyền khi mà người phụ nữ lệ thuộc vào người chồng về phương diện kinh tế. Vì thế Đạm Phương cho rằng không nên đóng cửa giam hãm người phụ nữ để họ phải chịu bề phụ thuộc. “Người đàn ông có phò vua giúp nước, có làm ra nhiều tiền của, bao bọc cho cả gia đình, chớ như đàn bà là phận phụ tòng, là phụng sự các việc nhỏ mọn, cho nên người ta khinh thường mà không kể. Cái phẩm giá vì thế mà hèn kém, cái tinh thần vì thế mà tiêu mòn” (Bàn về vấn đề giáo dục con gái )(12). Phương diện kinh tế của sự bình đẳng nam nữ được Đạm Phương ý thức rõ ràng, và đây là điểm tiến bộ.

Đi sâu vào nữ học, Đạm Phương nghiên cứu tư tưởng giáo dục Tây phương, đặc biệt chú ý đến các thành tựu nghiên cứu tâm lý phụ nữ trong giáo dục. Phạm Quỳnh trong bài diễn thuyết “Địa vị người đàn bà trong xã hội nước ta” (Nam Phong s. 82, th.4/1924) sau khi trích dẫn loại điều răn, cấm trong các sách nữ huấn, gia huấn, nữ tắc đã nhận xét rất đúng : “Trong bấy nhiêu câu không câu nào có một chút ý vị gì về tính tình, về thân phận người đàn bà cả”. Cách giáo dục phụ nữ xưa là đưa ra những mệnh lệnh bất chấp nhân đạo, nhân tính, kể cả tâm lý tối thiểu của phụ nữ.

Quan tâm đến nữ học không chỉ là bàn suông về bình đẳng nam nữ mà còn phải đi sâu vào nghiên cứu những phận sự đối với xã hội của người phụ nữ. Đâu phải chỉ tham gia hoạt động xã hội, có chức nghiệp, thoát ly gia đình nghĩa là thỏa mãn yêu cầu bình đẳng giới ? Địa vị xã hội của người phụ nữ còn thể hiện ngay trong gia đình, có điều là điểm nhìn về gia đình là điểm nhìn hiện đại, khác với truyền thống. Đó là động lực để bà Đạm Phương quyết định viết sách “Giáo dục nhi đồng” (1942), cuốn sách kết tinh của tư tưởng nữ học mà bà suy ngẫm đã mấy thập kỷ, kể từ năm 1918 từ khi bà còn giữ mục “Lời đàn bà” cho tờ Trung Bắc tân văn. Phải nhìn giáo dục nhi đồng trong một ngữ cảnh rộng, trong đại cục về trách nhiệm, sứ mệnh của những người phụ nữ làm mẹ đối với đất nước, dân tộc. Truyền thống giáo dục gia đình ở nước ta yếu kém, điều đó “có ảnh hưởng đến tương lai của một dân tộc”. Nữ học ở trường hợp này lại là sự nghiệp giáo dục người phụ nữ để người phụ nữ-người mẹ lại giáo dục những nhân cách mới. “Sự giáo dục ngày xưa ở nước ta không phải là không có. Trong các gia đình thấm nhuần Khổng giáo, các bậc cha mẹ vẫn thường nói đến dạy con. Nhưng trẻ con sống trong một khuôn khổ quá chật hẹp, quá nghiêm khắc, quá nệ cổ, nên trẻ không sao phát triển một cách hoàn toàn được. Vài câu châm ngôn luân thường đạo nghĩa của thánh hiền, với chiếc roi mây sẵn sàng treo trên vách, ấy là phương pháp giáo dục duy nhất, thì bảo làm sao mà đào tạo ra được những trang thanh niên cường tráng, mạo hiểm, có chí tiến thủ, có sức tháo vát, có kiến thức cho thiết thực và rộng rãi được chớ” (Q.1, tr.100). Đến đây ta đã rõ, sản phẩm giáo dục mà bà hướng tới, mong ước là những con người có nhân cách tự do, độc lập, mạnh mẽ. Những sách văn học đương thời, nhất là văn học lãng mạn, đã không đáp ứng được yêu cầu bức thiết đó. “Bên những loại tiểu thuyết diễm tình, lãng mạn, kiếm hiệp, trinh thám xuất bản tứ tung như nấm mọc để đầu độc những trí não non dại, nhiều cha mẹ thiệt lòng muốn dậy con, không biết tìm đâu cho ra một cuốn sách để làm phương châm giáo dục cho con cái trong nhà” (Q.1. tr.101). Bà thiết tha, sôi nổi nói : “Giờ này chính là giờ phải cứu vãn gấp. Chúng ta cần phải lo nghĩ để đặt lại nền tảng của vấn đề giáo dục Việt Nam, chúng ta phải mở đường cho vấn đề giáo dục nhi đồng. Trước khi nói đến giáo dục thanh niên, hãy bàn đến giáo dục nhi đồng đã. Vì giáo dục nhi đồng chính là nền tảng cho tất cả các giáo dục” (Q.1, tr.101).

Logic nhân quả gắn nữ học với giáo dục nhi đồng là ở chỗ để giáo dục những đứa trẻ theo mẫu hình nhân cách mới thì chính người mẹ cũng phải là những nhân cách mới. Điểm này khác với giáo dục bằng văn học, nơi tác giả không nhất thiết đồng nhất với nhân vật trữ tình, khác với một công trình kiến trúc tuyệt vời có thể do một kiến trúc sư nghèo khổ thiết kế. “Người kiến trúc sư nghèo khổ có thể phác họa một ngôi nhà nguy nga lộng lẫy, nhưng xưa nay tôi chưa từng thấy một người cha mẹ nào vô học, vô hạnh mà lại có thể nuôi dạy con cái trở nên người có học có hạnh bao giờ” (Q.1, tr.103). Bà Đạm Phương khẳng định người mẹ có giáo dục mới giáo dục được con: “người mẹ phải có tài, có đức, có năng lực, có học vấn, để khuyến khích, giải thích, dẫn dụ con vào những đường ngay lẽ phải, tránh những tính xấu tật hư”, “mẹ tự giáo dục mình trước khi giáo dục con”. Người mẹ trong ngữ cảnh nói đây phải hiểu là người mẹ hấp thụ nền nữ học mới như trên đã nói.

Trong khi giáo dục con trẻ, người mẹ cũng thay đổi nhận thức theo hướng hiện đại, nhân bản về con người. Chẳng hạn, những triết lý như thế này của bà Đạm Phương về quan hệ giữa thân thể và tâm hồn, ta hầu như không thể gặp được trong tư tưởng phương Đông truyền thống: “Với một thân thể đau ốm bệnh hoạn thì không làm gì có một tinh thần cường tráng hoạt bát…Nhờ có tâm hồn, thân thể mới hoạt động, nhờ có tâm hồn, người mới suy nghĩ, cảm giác, phân biệt, ham muốn, thương yêu và giận ghét. Thân thể ảnh hưởng đến tâm hồn, mà tâm hồn cũng ảnh hưởng đến thân thể” (Q.1, tr.108). Từ đây mà xác lập nền giáo dục hiện đại, tính đến những đặc điểm tâm lý, sinh lý, quan hệ thân và tâm để xác định nội dung và phương pháp giáo dục hợp lý. “Thân thể tráng kiện, tâm hồn tráng kiện là hai điều kiện của sự sống con người” (Q.2, tr. 24). Tư tưởng này hiển nhiên đối lập với truyền thống ứng xử thân xác của các học thuyết Nho, Phật ở phương Đông là dĩ tâm khống thân, coi thường thân xác. “Một sự sai lầm rất lớn trong việc coi rẻ sức khỏe của trẻ con. Cha mẹ chỉ muốn dạy con điều nhân nghĩa mà không cần lưu ý đến sự tập luyện cho con có một thân hình mạnh khỏe” (Q 3. tr.23). Tập thể thao, rèn luyện thân thể, thậm chí những kĩ năng rất sơ đẳng như “thở” cũng đòi hỏi các bà mẹ tập, vì ngay cả thở cho đúng cách cũng là điều phần đông đàn bà Việt Nam hồi đó không hay biết. Nhân bàn về quan niệm của bà Đạm Phương về thân thể và tâm hồn như hai mặt cấu thành nhân cách, có lẽ cũng phải chỉ ra ý nghĩa của nhận thức này đối với việc ứng xử thân xác con trẻ, cũng tức đối với thân xác nói chung. Bà chỉ rõ sự nguy hại của bạo hành thân thể con trẻ khi các bậc cha mẹ dùng roi vọt trừng phạt. Nhưng đâu phải chỉ có bạo hành của cha mẹ đối với thân thể con trẻ: không kém phổ biến là bạo hành của những người chồng đối với thân thể người vợ. Tôn trọng con người tất phải tôn trọng thân thể của nó.

Mục tiêu của giáo dục trẻ cũng thống nhất với mục tiêu của nền nữ học mới: dạy cho trẻ điều mà ngày nay ta hay nói là kĩ năng sống giữa cuộc đời. “Muốn cho trẻ sau này có thể ngang dọc giữa đường đời xông pha với sóng gió, thắng nổi được các trở lực để đi đến bờ đến bến, thì trẻ cũng cần có một la bàn ấy là lý trí, một bánh lái ấy là lương tâm, và một động cơ ấy là nghị lực” (Q.2, tr.12).

***

Trở lại nhận định của Hoa Bằng cho rằng Đạm Phương viết Giáo dục nhi đồng với tinh thần kiến thiết. Đã rõ, trong công cuộc hiện đại hóa đất nước, một bên là nhìn lại, phê phán truyền thống với những biểu hiện cổ hủ, lạc hậu, lỗi thời. Một bên là tìm kiếm những cách thức kiến thiết cái mới. Đạm Phương không phải không biết phê phán cái cũ- nhiều nghị luận trước tác của bà cho thấy những nhận định phê phán sắc sảo Khổng giáo tuy là gián tiếp. Nhưng bà tập trung vào vấn đề nữ học, lấy việc giáo dục người phụ nữ mới làm điểm đột phá trong sự nghiệp xây dựng con người Việt Nam mới. Không hô hào nam nữ bình quyền chung chung, bà xây dựng hình ảnh người phụ nữ Việt Nam gia nhập đời sống, đối diện với cuộc sống, với những kĩ năng, chức nghiệp và tri thức vững vàng, nhân cách mạnh mẽ, tự do, đáp ứng những yêu cầu của thời hiện đại. Đó là chủ nghĩa hiện thực về nữ quyền ở giai đoạn đầu mà bà và một số người đương thời gọi là “nữ học”. Có thể phán đoán về mối liên hệ logic giữa các tư tưởng về người phụ nữ- xã hội với việc bà thành lập Nữ công học hội vào năm 1926. Đây là tiền đề tư tưởng cần thiết cho sự tham gia của người phụ nữ Việt Nam vào các hoạt động xã hội như hoạt động cách mạng. Tuy nhiên, vấn đề nữ quyền lại là một vấn đề rộng lớn hơn mà chúng tôi hy vọng sẽ bàn đến trong một dịp khác.

 

——————-

(1) Hoa Bằng, “Lịch trình tiến hóa của văn học phụ nữ ta”, Tri tân, s.112, 1943.

(2) Có những bằng chứng cho thấy các bài bàn về nữ học trên Nam Phong những năm 1920 phản ánh suy nghĩ của trí thức đương thời về chương trình nữ học tại các trường này. Ví dụ,tại Trường nữ học ở Sài Gòn, “Học sinh bắt đầu học Pháp văn từ cấp lớp căn bản. Pháp ngữ là sinh ngữ chính thức được dùng trong việc giảng dạy các lớp bậc trung học đệ nhất cấp. Nữ sinh chỉ được dùng Pháp ngữ để đàm thoại trong trường. Tiếng Việt chỉ được dạy mỗi tuần hai giờ trong giờ Việt văn” (http://www.gialong.org/history.html). Vì thế mà ta thấy Phạm Quỳnh bàn về chuyện ai nên học tiếng Pháp trong trường nữ học, chuyện học quốc văn quan trọng như thế nào với nữ sinh, chuyện lấy các tác phẩm quốc âm như Truyện Kiều, Cung oán ngâm… làm sách giáo khoa… (tức là phản biện một cách kín đáo chương trình nữ học khi đó).

(3)Trương Hoán Dung viết “Tôi lấy từ “nữ học chủ nghĩa” 女学主义 để thay các cách dịch “nữ quyền chủ nghĩa” 女权主义 ,      “nữ tính chủ nghĩa” 女性主义 vẫn dùng để dịch từ Anh ngữ feminism vì các lí do sau: 1) các từ “nữ quyền chủ nghĩa” và “nữ tính chủ nghĩa” dường như mang tính khuynh hướng chính trị quá rõ, không biểu đạt rõ tính chất học thuật trong nghiên cứu; 2) gần đây giới nghiên cứu Mĩ tăng cường chú ý nghiên cứu nam tính với khái niệm “men’s studies”, tuy nhiên hướng này không xuất hiện trên cơ sở nam quyền chủ nghĩa truyền thống. Trong tình huống như hiện nay, cách dịch từ feminism “nữ học chủ nghĩa” là có cơ sở sau khi xuất hiện khái niệm “nam học chủ nghĩa” (men’s studies) ở Trung Quốc.” (Mục từ “xã hội tính biệt” 社会性别 , (http://www.hudong.com/).

(4) David Marr trong bài “The 1920’ Women’Rights Debates in Việt Nam” (Những tranh luận ở Việt Nam về các quyền của phụ nữ trong các năm của thập kỉ 1920), The Journal of Asian Studies, Vol. 35.N.3, (May, 1976) viết “Vào những năm 1920, “phụ nữ và xã hội” đã trở thành đại loại như một tiêu điểm mà quanh nó rất nhiều vấn đề được nêu lên. Hàng trăm cuốn sách, tiểu phẩm, bài báo về tất cả các mặt đã được công bố. Phụ nữ đã tự ý thức như một nhóm xã hội, với những quyền lợi, những than phiền và những đòi hỏi riêng. Có lẽ cũng quan trọng là cuộc tranh luận về “nữ quyền” đã bộc lộ cái mức độ mà chế độ thực dân Pháp đã kết hợp với các học thuyết áp bức tiền hiện đại của Nho giáo”. Và cũng không tránh khỏi là các tranh luận về nữ quyền nhanh chóng đưa tới vấn đề bóc lột kinh tế, tới sự phân tích khác biệt giai cấp giữa phụ nữ (và cả trong giới đàn ông)”. Nhưng xin lưu ý là ngay tác giả người nước ngoài này cũng chưa dùng khái niệm feminism mà chỉ dùng khái niệm women’ rights để mô tả tình hình. Dịch sang tiếng Việt hai khái niệm này có vẻ là một song thực chất có sự khác biệt.

(5) Trong tiếng Anh, câu này là “One is not born, but rather becomes, a woman”.

(6) Tư tưởng dạy văn học quốc ngữ này có tính phản biện kín đáo đối với chương trình dạy bằng Pháp văn ở trường nữ học. Và cũng cho thấy quan điểm “Truyện Kiều còn thì tiếng ta còn..” của Phạm Quỳnh manh nha từ rất sớm, thể hiện mối quan tâm đến quốc văn.

(7) Trần Trọng Kim cũng dùng hình ảnh tương tự để nói về tình cảnh Nho giáo (năm 1930): “một cái nhà cổ rất đẹp, lâu ngày không ai sửa sang, để đến nỗi bị cơn gió bão đánh đổ bẹp xuống. Những người xưa nay vẫn ở trong cái nhà ấy, ngơ ngác không biết làm thế nào” (Nho giáo).

(8) Hiện nay vẫn có người bênh vực cho Nho giáo bằng triết học âm/dương. Tác giả Li-Hsiang Lisa Rosenlee trong công trình “Nho giáo và phụ nữ: một cách giải thích về mặt triết học” Confucianism and women: a philosophical interpretation (State University of New York, 2006), đã phân tích đạo Nhân của Khổng Tử, phân tích mô hình triết học Âm- Dương và mô hình không gian Nội- Ngoại để cho thấy sự phân công nam nữ ở Trung Quốc về phương diện văn hóa -xã hội là hợp lý. Tác giả Li-Hsiang Lisa Rosenlee nêu lên 4 nhiệm vụ của chuyên luận này: 1) Nghiên cứu nguồn gốc Nho giáo và đạo Nhân; 2) Nghiên cứu sơ đồ tư duy của người Trung Quốc do Nho giáo trình bày như âm/ dương, nội ngoại để ứng dụng vào tìm hiểu vị trí người phụ nữ; 3) Nghiên cứu quan hệ qua lại giữa Nho giáo và hệ thống giới của Trung Quốc, vai trò của Nho giáo trong biện minh và duy trì cấu trúc gia đình phụ quyền của xã hội Trung Quốc, xem xét người phụ nữ không phải như là nạn nhân mà là người cùng tham gia duy trì thực tiễn phân biệt giới ở Trung Quốc tức xem xét người phụ nữ không phải như một thực thể tự nhiên mà là một thực thể văn hóa ; 4) Đi ra ngoài sự phê phán một chiều các yếu tố phân biệt giới của Nho giáo và giải cấu trúc chính sách về giới, đưa ra điểm nhìn cho phép trình bày việc giải phóng phụ nữ gắn liền với các bước xây dựng một nền nữ quyền Nho giáo (pp.3-4).

(9) Câu này trong “Án Tử xuân thu” (Thánh nhân thiên lự tất hữu nhất thất, ngu nhân thiên lự tất hữu nhất đắc). Trong Sử ký Tư Mã Thiên (Hoài Âm hầu liệt truyện)có câu “trí giả thiên lự, tất hữu nhất thất, ngu giả thiên lự tất hữu nhất đắc”. Bà Đạm Phương uyên bác, đọc nhiều, thường hay dẫn dụ các câu châm ngôn Đông-Tây.

(10) Ý nói đến hình ảnh con đê mà Phạm Quỳnh dùng trong bài tranh luận với Nam Minh, người phê phán vở kịch Bệnh tưởng do Hội Khai trí Tiến đức diễn (bài trên Nam Phong số 35). Ông Nam Minh nhân vở kịch Bệnh tưởng đã phê phán luôn cả trào lưu nữ học mới: “Cái phong trào tân học càng ngày càng mạnh, ầm ầm tràn đến, làm cho nền đạo lý Khổng Mạnh mấy nghìn năm đã in sâu vào óc ta, cũng dường như lay chuyển, thì các ngài là bậc thượng lưu phải biết duy trì lấy những cái phong hóa hay của nước nhà khỏi phải tiêu diệt đi mà biết lọc lấy cái tinh thần của văn minh mới mới là phải”. Ông trách hội Khai trí Tiến đức “đem diễn một lối tuồng không hợp với tính tình phong tục người mình mà đem ra phô diễn vào cái thời đại đã suy đốn này thì khác nào ngọn lửa tà dục đã đượm sẵn lại tưới dầu thêm… Nước mình xưa nay có lối trai gái hôn tay nhau, cùng là những sự cử chỉ, ngôn ngữ của con với cha một cách tự do bao giờ, mà người mình nay đương có cái khuynh hướng theo mới, cho mới là văn minh, bỏ cũ, coi cũ là hủ lậu, thành ra biết bao nhiêu gia đình bại hoại đó, khiến bậc người trí giả trông thấy những cảnh tượng ấy, mà phải thở than”. Nam Minh viết tiếp “các ngài lại không hiểu rằng các bậc phụ nữ nước mình còn ở trong khuôn phép đạo tam tòng tứ đức: người thục nữ còn chăm chỉ nữ hạnh, nữ công để sau nên người nội trợ giỏi giang, mà những bậc từ mẫu còn bàn việc tề gia, trông nom trăm việc, nào chiều chồng được hòa vui, nuôi con nên người khá để sau có tư cách, phẩm hạnh con người làm những việc ích quốc lợi dân, khỏi thành một lũ “văn minh rởm”, làm hại cho xã hội”. Phạm Quỳnh trả lời: “Đạo lý Khổng Mạnh vẫn nên giữ, nhưng cũng phải tùy thời, không nên nhất nhất giương đạo lý Khổng Mạnh như một cái bung sung để nạt dọa người ta, và ngăn đường tiến thủ của quốc dân giữa cái đời cạnh tranh kịch liệt này…Cái sóng đồi phong mỗi ngày một tràn ngập vào xã hội; nay ta phải đối phó, phải phòng bị thế nào? Một phái bảo thủ-xét ra ông khuynh hướng về phái ấy-thời muốn ra sức ngăn ngừa cho được, muốn đắp đê cho cao để cản sóng lại, nhưng đê càng cao mà sóng lại càng mạnh, có một ngày sức nước mạnh hơn sức đê, đê sẽ bị vỡ và nước sẽ tràn khắp mọi nơi. Một phái tiến thủ thời muốn đón trước lấy cái phong trào, khai dẫn cho nó lưu thông và tiêu thoát dần đi, phương pháp ấy xem ra hợp thời hơn. Tỉ như cái vấn đề nam nữ, hiện bây giờ là một cái vấn đề rất gian nan. Ngày nay, nhất là ở những nơi thành thị lớn, việc trai gái thật là bậy bạ quá, thói dâm bôn không biết đến đâu là cùng. Ai trông thấy cũng phải chán ngán cho gia đình xã hội ta sau này. Phái bảo thủ thời tất là muốn kiềm chế con trai con gái, giam cầm trong nhà mà không cho giao tiếp với nhau trong xã hội. Nhưng bây giờ Âu hóa mỗi ngày một thâm, những cách kiềm chế đó không thích thời nữa…Phái tiến thủ thời không thế, muốn đón trước cái phong trào nam nữ bình quyền mà khai dẫn cho nó vào đường chính đáng”

(11) Câu này của Trương Đại đời Minh.

(12) Dẫn theo Tuyển tập Đạm Phương nữ sử, Q,1, tr. 25, http://ebooks.vdcmedia.com. Dưới đây, sau mỗi trích dẫn từ tài liệu này, sẽ ghi số trang đặt trong dấu ngoặc đơn.

Nguồn: Bản đăng trên Phê bình văn học đã được sự đồng ý của tác giả.Copyright © 2012-2013 - PHÊ BÌNH VĂN HỌC

 
VĂN HỌC VIỆT NAM: Con người cá nhân trong văn học Việt Nam Thế kỷ XVIII (Trần Đình Sử) PDF. In Email
Thứ năm, 10 Tháng 10 2013 15:09

Họ Trịnh diệt Mạc xác lập ngôi chúa từ 1592 cho đến khi bị Tây Sơn diệt, đã cầm quyền thống trị ngót 200 năm ; Tây Sơn khởi quân đánh Nguyễn, diệt Trịnh, đuổi quân xâm lược nhà Thanh, thống nhất bờ cõi rồi bị nhà Nguyễn diệt, thời gian trong khoảng  25 năm (1789 – 1802). Đó là những năm xã hội suy đồi, kỷ cương đổ nát, chiến tranh Nam Bắc liên miên suốt thế kỷ XVII, chiến tranh chống ngoại xâm, diệt Trịnh, Nguyễn, nông dân khởi nghĩa suốt thế kỷ XVIII. Đạo lý, luân thường  không còn theo khuôn thước, hơn thua tuỳ vào sức mạnh từng phe. Thế kỷ XIX là thế kỷ của nhà Nguyễn. Đó là triều đại từng xây dựng quốc gia hưng thịnh, nhưng cũng nhiều độc đoán, khắt khe, thuế khoá nặng nề ; xây dựng lâu đài, lăng tẩm xa xỉ ; Nho giáo độc tôn song không còn thiêng liêng ; sự xâm nhập của tư bản phương Tây và xâm lược của thực dân Pháp càng thúc đẩy chế độ phong kiến suy tàn. Đó là thời đại khiến con người cá nhân thức tỉnh, tự khẳng định mình bằng mọi cách, mà trước hết là các giá trị cá nhân. Khi bộ cánh luân thường đã rách bươm, danh phận mờ mịt, con người cá nhân, cá thể hiện ra trần trụi. Chúa lấn vua, giết vua, chúa anh giết chúa em, bề tôi lột vàng, lột áo chúa thượng. Số phận con người trở nên mong manh, yếu đuối hơn bao giờ hết,  nhất là số phận của người phụ nữ. Một dòng tư tưởng thương người, xót thân nổi lên, bên cạnh khuynh hướng sáng tác hưởng lạc và trào phúng. Một thế hệ người tài tử ngang tàng, sống ngoài khuôn phép, trở thành nhân vật của một loạt giai thoại cũng là bằng chứng của con người cá nhân.

Nếu đứng ở lập trường ý thức hệ thì có thể nói đó là một sự suy đồi. Nhưng nếu xét ở quá trình ý thức con người trong văn học Việt Nam thì thấy một hiện tượng tiến bộ. Trước kia, cùng với sự hình thành văn học viết, con người được ý thức qua các hệ ý thức, qua các khái niệm, giáo lý một cách gián tiếp. Quá trình tự ý thức cá nhân ở đây gắn với quá trình sụp đổ của các khái niệm giáo lý, sự phai nhạt của hào quang, của thánh hiền, do đó mang tính chất là một cuộc phát hiện lại, một sự thể nghiệm lại. Đây cũng là quy luật chung của ý thức cá nhân trong văn học trung đại các dân tộc nói chung.

I

Con người cá nhân với niềm lo sợ tuổi trẻ chóng tàn
trong Chinh phụ ngâm (thế kỷ XVIII)

Khác với cá nhân tinh thần cao ngạo thể hiện trong thơ văn thế kỷ XVI với Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Hãng, những con người có thể trốn đời, ẩn dật ở ngoại thế, ngoại vật, con người thế kỷ XVII không thể đứng ngoài các cuộc chiến tranh. Mà chiến tranh thời này thì liên miên. Từ 1627 đến 1672, chúa Trịnh tổ chức bảy cuộc chinh phạt chúa Nguyễn. Chưa kể khởi nghĩa nông dân dấy lên khắp nơi.

Khác với cá nhân tinh thần trong văn học mấy thế kỷ trước không biết đến chữ thân, nên không ý thức được rõ rệt ý nghĩa của tuổi trẻ, lúc nào họ cũng nhìn đời như nhau, con người trong văn học thời này bắt đầu tự ý thức từ chữ thân, từ tuổi trẻ, từ quyền được sống cuộc đời vật chất.

Chinh phụ ngâm của Đặng Trần Côn (bản Hán văn) và của Đoàn Thị Điểm (bản dịch Nôm hiện hành) tập trung biểu hiện khát vọng được hưởng hạnh phúc tuổi  trẻ, cái phần vật chất nhất của con người. Lý tưởng võ công, lý tưởng hiếu nghĩa vẫn còn được nhắc đến nhưng không còn là niềm rung cảm. Người chinh phụ nhân danh “khách má hồng” chịu nỗi “truân chuyên” mà lên án “xanh kia”, không chấp nhận kiếp hy sinh chiến trường trong chiến tranh phi nghĩa :

Trong cánh cửa  đã đành phận thiếp,

Ngoài mây kia há kiếp chàng vay ?

Trong toàn bộ khúc ngâm, duyên đôi lứa là niềm tha thiết nhất. Bao nhiêu chờ mong, khắc khoải đều tập trung vào nỗi lo sợ “tuổi xuân lỡ thì” :

Gió xuân ngày một vắng tin,

Khá thương lỡ hết mấy phen lương thì.

Thương một kẻ phòng không luống giữ,

Thời tiết lành lầm lỡ đòi nau.

Thoi đưa ngày tháng ruổi mau,

Người đi thấm thoắt qua màu xuân xanh.

Cả một khúc ngâm tràn trề nỗi “tiếc niên hoa”, thương “phận bạc”, sợ “bạc đầu”, “tóc pha sương”, “Gái tơ mấy chốc mà ra nạ dòng”, “Lệch làn tóc rối, lỏng vòng lưng eo”. Cùng với ý thức cá nhân vật chất, ý thức thời gian cũng thay đổi. Thời gian tuổi trẻ trôi nhanh : “mấy chốc”, “đòi nau”, “thấm thoắt”, đã phân hoá ra khỏi thời gian xã hội, vũ trụ. Người chinh phụ không còn ảo tưởng vào chữ tình “muôn kiếp” siêu hình :

Đành muôn kiếp chữ tình là vậy,

Theo kiếp này hơn thấy kiếp sau.

Giấc mộng “chim liền cánh”, “cây liền cành”, “kiếp sau” trở thành vô nghĩa. Tất cả đều cho thấy một cá nhân vật chất, trần thế duy nhất đang được ý thức, mọi huyễn hoặc siêu nghiệm đều đáng ngờ. Chữ “dục” hạnh phúc thầm kín, khó nói nhất xưa nay, bị khinh bỉ nhất của con người, nay đã được nói to lên bằng ngôn ngữ của tự nhiên như một cái quyền chính đáng, nhân danh âm dương, tạo hoá :

Kìa loài sâu đôi đầu cùng sánh,

Nọ loài chim chắp cánh cùng bay.

Liễu sen là thức cỏ cây,

Đôi hoa cùng sánh đôi dây cùng liền.

Cá nhân rõ ràng chưa ý thức mình như một nhân tố có quyền của xã hội  người. Nó chỉ mong được tồn tại như mọi vật của tạo hoá, như chim muông, côn trùng, cây cỏ. Đó chẳng phải là phần đáng thương nhất của thân phận con người hay sao ? Trong tư tưởng Nho giáo, con người không có gì là riêng của mình, từ thân thế, tài sản cho đến danh phận, bổng lộc đều là của cha mẹ hay vua ban. Giờ đây con người ý thức một cái gì là của riêng mình mà mình phải biết giữ gìn thì mới còn được. Đó cũng chẳng phải là một phát hiện lại về con người hay sao ? Nho giáo chủ trương một lý tưởng  lập thân để được bất hủ, không cùng nát với cỏ cây. Nay con người tự thấy mình cùng một chất với cỏ cây, muốn hưởng cuộc đời vốn dễ hư nát, tàn lụi ấy, chẳng phải là một phản tư (reflexion) đó sao ? “Gác khói”, “đài lân”, “kiếp sau” đều trở thành hão huyền, xa lạ. ý thức cá nhân làm con người không tin vào cái vĩnh viễn, họ chỉ tin vào lúc này, kiếp này, thân này. Đó là một bước ngoặt trong quan niệm con người trong văn học Việt Nam.

II

Giá trị hư ảo, vô nghĩa của cá nhân con người trong Cung oán
ngâm khúc
của Nguyễn Gia Thiều (1741 – 1798)

Cung oán ngâm khúc đặc biệt đau đớn với tính chất hư ảo, biến hoá của giá trị con người. Tính chất biến ảo vô thường của con người và thế giới đã được biết đến từ lâu. Nếu là nhà thiền học họ sẽ khuyên ta biết phá vật – ngã lưỡng chấp, bài trừ vọng niệm để được giải thoát và thanh thản tâm hồn. Nhưng con người trần thế đã ý thức được mình là thực tại, vì thế biến ảo mới đau lòng.

Người cung nữ là một biểu trưng cho giá trị tài – sắc,  có quyền được hưởng mọi điều kiện hạnh phúc, sung sướng. Giá trị ấy được cực tả là cao nhất, vang dội nhất, gây ấn tượng nhất :

            Nụ hoa chưa mỉm miệng cười,

Gấm nàng Ban đã lạt mùi thu dung.

            Bóng gương lấp ló trong mành,

Cỏ cây cũng muốn nổi tình mây mưa.

Hương trời đắm nguyệt say hoa,

Tây Thi mất vía Hằng Nga giật mình.

Câu cẩm tú đàn anh họ Lý,

Nét đan thanh bậc chị chàng Vương.

Tai nghe nhưng mắt chưa nhìn,

Bệnh Tề Tuyên đã nổi lên đùng đùng…

Không cần bắt bẻ câu miêu tả ước lệ cường điệu, cũng không nên ghét cái “tính” khoe khoang, hợm mình nếu có ở đây. Vấn đề là, dù là giá trị cao nhất đi nữa thì trong tạo hoá cũng không có chút giá trị gì. Bởi vì ở trong cảnh “bãi bể nương dâu”, đời người chỉ là cái thân phù thế, chỉ là “Bọt trong bể khổ, bèo đầu bến mê”, là “Chiếc thuyền bào ảnh lô xô mặt ghềnh”, “Bức tranh vân cẩu vẽ người tang thương”, là “giấc Nam Kha hư ảo”,…

Cả khúc ngâm oán hận về nỗi cá nhân không có một chút quyền nào :

Quyền hoạ phúc trời tranh mất cả,

Chút tiện nghi chẳng trả phần ai.

Cái quay búng sẵn trên trời,

Mờ mờ nhân ảnh như người đi đêm !

Trong khi đó con người lại thấy cuộc sống cảm tính là hấp dẫn nhất : Cung oán ngâm khúc đã cực tả những cảnh tình dục rất khêu gợi :

Cái đêm  hôm ấy đêm gì,

Bóng dương lồng bóng đồ my trập trùng.

Chồi thược dược mơ màng thuỵ vũ,

Đoá hải đường thức ngủ xuân tiêu.

Cành xuân hoa chúm chím chào,

Gió đông thôi đã cợt đào ghẹo mai.

Xiêm nghê nọ tả  tơi trước gió,

áo vũ kia lấp ló trong trăng.

Sênh ca mấy khúc vang lừng,

Cái thân Tây tử lên chừng điện Tô.

Hoặc :

Khi ấp mận ôm đào gác nguyệt,

Lúc cười sương cợt tuyết đền phong.

Đoá lê ngon  mắt cửu trùng,

Tuy mày điểm nhạt nhưng lòng cũng xiêu.

Vẻ vưu vật trăm chiều chải chuốt,

Lòng quân vương chi chút trên tay.

Má hồng không thuốc mà say,

Nước kia muốn đổ, thành này muốn long.

Vườn Tây uyển khúc trùng thanh dạ,

Giải Lân xuân điệu ngả Đình hoa.

Thừa ân một giấc canh tà,

Tờ mờ nét ngọc, lập loà vẻ son.

Con người nhân danh nhu cầu hoà hợp âm dương phổ quát có từ trong Kinh dịch :

Kìa điểu thú là loài vạn vật,

Dẫu vô tư cũng biết đèo bòng.

Có âm dương có vợ chồng,

Dẫu từ thiên địa cũng vòng phu thê([1]).

Vậy con người không phải oán trách “con tạo”, “cái quay”, “trẻ tạo hoá”, “trời” mà là trách xã hội người.

Xét theo Phật học thì nên diệt dục diệt khổ, chứ không nên oán. Xét theo Nho học thì con người sao thoát khỏi mệnh trời. Không oán người, không trách trời, an phận thì vô sự. Nhưng Nguyễn Gia Thiều đã làm ngược lại. Ông miêu tả cảnh hành dục không như một tội lỗi kiểu Truyền kỳ mạn lục mà như một niềm kiêu hãnh, sung sướng. Cả ở đây con người cá nhân cũng xuất hiện như một phát hiện lại, đi ngược giáo lý.

Có thể nói thế kỷ XVIII đã xảy ra một bước ngoặt lớn trong quan niệm con người cá nhân, làm nở rộ một dòng văn học nhân đạo, khác với văn học nhân nghĩa là chủ đạo trước đó. Bước ngoặt làm đổi thay giá trị con người ấy là : Trước thế kỷ XVIII cá nhân chỉ được đánh giá trong thang bậc đạo lý, nghĩa lý, lý trí và ở sức mạnh tinh thần, con người càng có nghị lực vươn lên bao nhiêu, càng khắc phục cá nhân nhỏ bé, phàm tục bao nhiêu thì càng có giá trị. Bởi vì nghĩa lý, đạo lý, giáo lý là cái thiện,  còn mọi thứ dục, lục dục, nhân dục, nhất là tình dục đều là cái ác. Bây giờ tình hình lật ngược lại. Quyền sống của con người trần thế, giá trị con người thân xác với bao thứ “dục” chính đáng của nó là trung tâm điểm của giá trị. Bất kỳ cái gì chà đạp giá trị ấy, quyền sống ấy thì đều là cái ác, cái xấu, cái đáng oán hận.

III

Con người cá nhân bản năng trong thơ Hồ Xuân Hương
(thế kỷ XVIII – XIX)

Một biểu hiện hiếm có, độc đáo của con người cá nhân trong văn học Việt Nam thời kỳ này là con người bản năng trong thơ Nôm Hồ Xuân Hương. Đây là điều mà nhiều nhà nghiên cứu văn học thời kỳ này đã khẳng định. Nguyễn Lộc viết : “Hồ Xuân Hương không giả dối, bà đã công khai nói lên cái sự thật ấy. Thoả mãn cuộc sống bản năng cũng là một khát vọng chính đáng của con người giống như bất cứ  một khát vọng chính đáng nào ; và điều đáng chú ý hơn nữa ở nhà thơ này là đã công khai nói đến cuộc  sống bản năng, dù viết về những đề tài cốt  để người ta liên tưởng đến chuyện trong buồng kín của vợ chồng, nhưng bất cứ một bài thơ nào của bà cũng đều gợi lên một cảm giác đẹp hiếm có. Và chính  điều này đã nâng nhà thơ lên hàng những nghệ sĩ lỗi lạc, chứ không phải là những kẻ tầm thường làm thơ, viết văn với mục đích khiêu dâm”([2]).

ý thức về nhu cầu bản năng là biểu hiện của ý thức cá nhân. Phân tâm học cho biết có một vô thức cá nhân sâu xa bao gồm tất cả những thúc đẩy của bản năng, mà những cưỡng chế xã hội và văn hoá đã chôn vùi, “bịt miệng”, nhưng không huỷ diệt được. Vô thức sâu xa bao gồm toàn thể những thúc đẩy nguyên thuỷ, những thúc đẩy này tạo thành tính cảm tính (affectivité) cổ xưa của con người. Nhưng cái làm cho vô thức được cá nhân hoá là những dấu vết của đời sống riêng tư của mỗi người, những biến cố nguyên nhân của hiện tượng dồn ép([3]). Nói chung hiện tượng công khai các ám ảnh tình dục trong văn học đều có mấy nguyên nhân : Một là chủ nghĩa cấm dục kéo dài phản tự nhiên, giả dối khiến người ta phản ứng ; hai là đời sống tình dục thực tế bị ức chế, không thoả mãn ; ba là tình cảm sùng bái sinh thực khí nguyên thuỷ. Ngoài ra cũng chú ý tính thời thượng của mỗi thời.

ở Việt Nam, chịu ảnh hưởng Nho giáo, tư tưởng “nam nữ hữu biệt”, “nam nữ thụ thụ bất thân”, để lộ thân thể bị xem là ô nhục. Tư tưởng cấm dục của Tống Nho càng khắc nghiệt và giả dối. Cuộc sống truỵ lạc trong cung đình, tướng phủ thời ấy đã quá tai tiếng, tương phản gay gắt với đạo đức phong kiến. Tuy vậy, số phận đặc biệt với nhiều thiệt thòi trong cuộc đời tình duyên đã để lại dấu ấn thiếu thốn, không thoả mãn sâu đậm trong tâm tình của Hồ Xuân Hương. Nhưng cái chính ở chỗ bà là một cá tính mạnh mẽ, ngang tàng, dám nói cái mà đời ít người dám nói trong thơ. Vì vậy thơ bà thể hiện chân thực tình cảm của bà :

Trước nghe những tiếng thêm rầu rĩ,

Sau giận vì duyên để mõm mòm.

Tài tử văn nhân ai đó tá ?

Thân này đâu đã chịu già tom !

(Tự tình III)

Xiên ngang mặt đất rêu từng đám,

Đâm toạc chân mây đá mấy hòn.

Ngán nỗi xuân đi, xuân lại lại,

Mảnh tình san sẻ tý con con !

(Tự tình II)

Lưng khoang tình nghĩa dường lai láng,

Nửa mạn phong ba luống bập bềnh.

(Tự tình III)

Hăm bảy tháng trời đà mấy chốc,

Trăm năm ông Phủ Vĩnh Tường ơi !

(Khóc ông Phủ Vĩnh Tường)

Chàng Cóc ơi, chàng Cóc ơi !

Thiếp bén duyên chàng có thế thôi !

(Khóc Tổng Cóc)

Năm thì mười họa hay chăng chớ,

Một tháng đôi lần có cũng không.

Cố đấm ăn xôi, xôi lại hẩm,

Cầm bằng làm mướn, mướn không công !

(Làm lẽ)

Một cuộc sống mà tất cả đều nửa vời, nửa đoạn, dang dở, thiếu thốn hoàn toàn, thể hiện một sự bất mãn dai dẳng, sâu sắc, liên tục trong cuộc đời ân ái. Thực tế thì như vậy, mà đạo đức xã hội lại cấm đoán, kiêng khem một cách giả dối khêu gợi ở bà một tình cảm chống đối, muốn xé toạc mọi che đậy.

Cái cá nhân không thoả mãn bị dồn nén ấy trở thành ám ảnh làm cho thơ bà có cái nhìn ngộ nghĩnh, nhìn đâu cũng thấy cơ thể người phụ nữ và việc sinh hoạt chốn buồng khuê. Đây là điểm đã được nhiều người khẳng định([4]). Nhưng điều mới mẻ là nhà thơ xem đó là một nhu cầu đương nhiên, công khai, có tính chất thách thức :

Quản bao miệng thế lời chênh lệch,

Không có, nhưng mà có, mới ngoan.

(Không chồng mà chửa)

Còn thú vui kia sao chẳng vẽ,

Trách người thợ vẽ khéo vô tình.

(Đề tranh tố nữ)

Quân tử  dùng dằng đi chẳng dứt,

Đi thì cũng dở, ở không xong.

(Thiếu nữ ngủ ngày)

Quân tử có yêu thì đóng cọc,

Xin đừng mân mó nhựa ra tay.

(Quả mít)

Hiền nhân quân tử ai là chẳng,

Mỏi gối chồn chân vẫn muốn trèo…

(Đèo Ba Dội)

Đá kia còn biết xuân già dặn,

Chả trách người ta lúc trẻ trung.

(Đá ông chồng bà chồng)

Thú vui  quên cả niềm lo cũ,

Kìa cái diều  ai nó lộn lèo.

(Quán Khánh)

Nhà thơ không xem cái lẳng lơ là lẳng lơ, không xem cái tục là tục, không xem dâm là dâm. Tất cả đều hồn nhiên, tự nhiên. Đã đến lúc không nên nói đến cái gọi là dâm và tục trong thơ bà, mà nên nói đến những ám ảnh tính dục, nhu cầu giải phóng nhãn quan tính dục phong kiến cổ hủ như một nhu cầu của con người cá nhân. Cũng có người hiểu cái “dâm” trong thơ Hồ Xuân Hương là biểu hiện của văn hoá phồn thực. Thiết nghĩ hiểu như vậy là đẩy vấn đề sang địa hạt ý thức tôn giáo, xa lạ với ý thức cá nhân của nhà thơ.

IV

Con người cá nhân cô đơn, xót mình đầy tâm trạng
trong thơ chữ Hán và Truyện Kiều của Nguyễn Du (1766 – 1820)

1. Sự xuất hiện của con người cá nhân trong văn học Việt Nam cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX đã được nhiều nhà nghiên cứu chỉ ra. Phan Ngọc là người đã nêu ra nhiều nhận xét sâu sắc về vấn đề này. Theo ông, trước hết, mọi người thời này đều cảm thấy xã hội đang tan vỡ, mọi giá trị của nó bị đứt tung, không phương cứu vãn. Phạm Thái (1777 -1813) kêu : “Đến nay tan tành phong cảnh, nát bét quy mô”. Hoàng Lê nhất thống chí nhận xét về Lê Chiêu Thống : “Nước Nam từ khi có vua đến nay không thấy có ông vua nào hèn hạ như thế”. Trong điều kiện đó, theo nhà nghiên cứu, cá nhân phải tìm chỗ dựa vào tài của mình. Chữ “tài từ chỗ là một từ kiêng kỵ của thời đại trước, trở thành ý niệm động lực của thời đại mới. Do đó nét tiêu biểu thứ hai của thời này là mọi  người đều ý thức về cái tài của mình, đều khoe tài và đều đòi hỏi phải đãi ngộ họ xứng đáng với cái tài của họ([5]). Phan Ngọc nhận thấy tất cả những người có thật của thời đại ấy  đều khoe tài. Nguyễn Huệ (1752 – 1792), Nguyễn Hữu Chỉnh ( ? – 1787), Đặng Trần Thường (1759 – 1816), Nguyễn Hữu Cầu ( ? – 1751), Nguyễn Công Trứ (1778 – 1858), Cao Bá Quát (1809 – 1854), Phan Huy ích (1750 - 1822), Ngô Thì Nhậm (1746 – 1803) đều khoe tài của mình. Các bậc nữ giới như Đoàn Thị Điểm, Hồ Xuân Hương, Bà Huyện Thanh Quan (Nguyễn Thị Hinh, thế XIX),… đều khoe tài. Các nhân vật chính trong Truyện Kiều cũng đều thế : “Tư tưởng thị dân đòi hưởng lạc, đòi hỏi hạnh phúc, chống lại thói an bần lạc đạo xuất hiện và trở thành xu thế chính. Các tài tử ra đời để thay thế các quân tử, các trượng phu, là những người độc chiếm văn đàn trước đây. Các tài tử ấy học đạo thánh hiền nhưng suy nghĩ theo lối thị dân”([6]). Nhận định này đúng cho một khoảng thời gian dài từ thế kỷ XVIII cho đến hết thế kỷ XIX. Nó giúp soi sáng thêm cơ sở xã hội và quan niệm con người cá nhân thời đại.

Tuy nhiên, theo chúng tôi, từ Chinh phụ ngâm, Cung oán ngâm khúc, thơ Hồ Xuân Hương,… đã nổi lên con người cá nhân với tình cảm thương thân, xót thân. Có thể nói trong văn học thời này đã khởi đầu một khuynh hướng văn học chữ Thân, chứ không phải văn học chữ Tài, Truyện Kiều là tiêu biểu nhất([7]).

2. Con người cá nhân xuất hiện bao giờ cũng là một sự phân hoá khỏi cái chung, sự hiện diện những nhu cầu vượt khỏi khuôn khổ chung của xã hội. Trong văn học trung đại, khi con người là một bộ phận của đẳng cấp, gia tộc, bị đồng nhất trực tiếp vào cộng đồng, tự cảm thấy các thuộc tính của cộng đồng ấy như là thuộc tính tự nhiên của chính mình, thì con người chưa thể có ý thức về con người cá nhân. Người ta bắt đầu cảm thấy được số phận và thực thể cá nhân khi nào bị tách rời ra khỏi cộng đồng ấy.

“Luân lạc”, “tha hương”, “biếm trích”, “ly biệt” với bè bạn thân nhân để lưu lạc nơi góc bể chân trời, nơi đất khách là những trạng thái khiến con người ý thức được cá nhân của mình. Thanh Hiên thi tập tràn đầy tình cảm tha hương, luân lạc. Trong 80 bài thơ của tập này có đến 2/ 3 nói tới luân lạc. “Khách”, “lữ” là trạng thái con người thường xuyên ở ngoài quê hương, cộng đồng, bè bạn. Đó là trạng thái để con người cảm thấy cô độc, “vô cố nhân”, “tứ cố vô thân”. Hàng chục bài thơ với sự trở đi trở lại chữ “lữ”, “khách” đã thể hiện cái cá nhân “vô thân” của con người. ý thức cá nhân càng rõ rệt khi chưa được “nhân thức” (người khác chưa biết mình), còn “vị ngộ” (chưa gặp được minh chúa), chưa có người “tri kỷ” :

Cao sơn lưu thuỷ vô nhân thức,

Hải giác thiên nhai hà xứ tầm.

(Non cao nước chảy tri âm ai đó,

Góc bể chân trời biết đâu mà tìm).

(Lưu biệt Nguyễn đại lang)

Cá nhân được ý thức trước hết ở khía cạnh thiếu bạn bè – thiếu người đồng chí, đồng cảm, thân thiết :

Ngã hữu thốn tâm vô dữ ngữ

(Ta có tấc lòng không biết nói với ai)

Bồi hồi đối ảnh độc vô ngữ

(Bồi hồi đối ảnh một mình không biết nói với ai)

ỷ biến lan can vô dữ ngữ

(Dựa bên lan can không biết nói với ai)

Thứ đến là ý thức về sự tàn tạ của cơ thể mình – già nua, yếu đuối, bệnh hoạn,… trước sức công phá của thời gian và thế sự. Cái thân duy nhất của một con người bỗng chốc héo hon, tàn tạ, tóc bạc, răng long, da mồi. Nhiều nhà nghiên cứu đã chú ý đến việc Nguyễn Du nói nhiều đến tóc bạc, thân già, đa bệnh. Đó cũng chính là bằng chứng của ý thức cá nhân.

Nhưng ý thức cá nhân thể hiện sâu hơn ở chỗ thấy những giá trị mà mình quý trọng, nâng niu đã trở nên vô dụng, vô nghĩa :

Mệnh đẳng hồng mao bất tự tri

(Mệnh bằng cái lông mà không biết)

Con người “có tài” bỗng trở nên “bất tài” :

Thư kiếm vô thành sinh kế thúc

(Sách kiếm đều không thành tựu, không gì mưu sinh)

Nhất sinh từ phú tri vô ích,

Mãn giá cầm thư đồ tự ngu.

(Một đời từ phú biết là vô tích sự,

Đầy giá đàn sách, chỉ là tự lừa dối mình).

Vô luỵ vị ưng chiêu quỷ trách,

Bất tài đa khủng tốc quan phi.

(Vô luỵ vì lẽ không làm cho quỷ ám,

Bất tài rất sợ việc quan bị chê là làm sai).

Vậy là tài năng, kiến thức đều vô ích cả. Giá trị đảo lộn. Xem thế thì biết Nguyễn Du không phải là người thị tài, khoe tài. Chẳng những thế, ông còn thấy mang tài là mang khổ. “Phàm sinh phụ kỳ khí ; thiên địa phi sở dung” (Phàm người sinh ra có khí lạ, trời đất không dung thân). Vậy là tài mệnh tương đố, “Chữ tài liền với chữ tai một vần”.

Cũng như những người cùng thời đại, Nguyễn Du tự ý thức về cá nhân qua mấy ý niệm : vô thân, thân chóng tàn, “tài vô sở dụng” (tài không được chấp nhận). Và để nâng cao giá trị con người, ông đề xướng chữ tâm : “Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”. Nhưng chữ “tâm” của Nguyễn Du cũng mang nội hàm cá nhân. Đó không phải giản đơn là cái tâm nhà Phật  tâm bất nhị, không phân biệt ta  người, nội  ngoại, tâm vô ngã. Bản thân sự lên án số mệnh, oán thán cuộc đời không phải là ứng xử của cư sĩ. Trước hết đây là cái tâm Nho gia : trung, hiếu, tiết, nghĩa, liêm, sỉ. Nhưng đáng chú ý là cái tâm trắc ẩn, thương thân, liên tài. ở Truyện Kiều đã có bóng dáng tâm học đời Minh. Đã đọc Kim Vân Kiều truyện tất đọc bài tựa của Thiên Hoa Tàng chủ nhân vốn mang tư tưởng tâm học. Khác với nhà Phật xem sắc, thân, tâm chúng sinh với hỷ – nộ  ai – lạc chỉ là vọng niệm, còn Nguyễn Du xem đó là cái có thật của mỗi người, thừa nhận cái đau xót là hiện hữu của mỗi người, là quyền sống của mỗi cá nhân  người, ai cũng như ai. Trong Truyện Kiều, ông viết :

Thịt da ai cũng là người,

Lòng nào hồng rụng thắm rời chẳng đau.

Đêm xuân ai dễ cầm lòng cho đang

Tấm lòng ân ái ai ai cũng lòng

Chồng chung chưa dễ ai chiều cho ai…

Ông không chỉ thức nhận cá nhân vật chất mà còn thừa nhận cá nhân bình đẳng.

Nguyễn Du cũng nói tới việc tu Phật để giải thoát, nhưng ông xem đó chỉ như một việc tự huỷ hoại đời người :

Đã đem mình bỏ am mây…

Như vậy, khát vọng lớn nhất của con người là được sống trọn vẹn cuộc đời trần thế, không tin vào những hứa hẹn siêu hình xa xôi. Thể nghiệm cuộc sống cá nhân, Nguyễn  Du phát hiện con người cá nhân rất nhỏ bé. Ông dành chữ “chút” để nói về kiếp người, đời người, tình người :

Thì chi chút ước gọi là duyên sau

 Thưa rằng chút phận ngây thơ

Của tin gọi một chút này làm ghi

Dừng chân gạn chút niềm tây gọi là

Xét nàng chút phận thuyền quyên

Rằng tôi chút nghĩa đèo bòng

Chút còn ân ái chưa xong

Nàng rằng còn chút nghề chơi…

Văn học thời trước thường thấy một cái “ta” mạnh mẽ, cương liệt, to  lớn : “Ai hay chẳng hay thì chớ – Bui một ta khen ta hữu tình (Nguyễn Trãi), “Ta dại ta tìm nơi vắng vẻ – Người khôn người đến chốn lao xao (Nguyễn Bỉnh Khiêm),… Đó là vì con người được đồng nhất với Đạo, dựa vào sức mạnh của Đạo. Nguyễn Du nhìn người như một cá nhân tách khỏi Đạo nên hiểu rõ cái nhỏ bé của nó trước cuộc đời.

Thể nghiệm cuộc sống cá nhân, Nguyễn Du thấy mọi cá nhân đều có chỗ yếu đuối và lầm lỗi, coi đó như một đặc điểm của con người. Hồ Tôn Hiến là một đại thần, nhưng là con người, hắn cũng như ai : “Cho hay mặt sắt cũng ngây vì tình”. Nàng Kiều trung, hiếu,  trinh, liệt, không sợ chết, nhưng khi nhận thấy Thúc Sinh tại dinh Hoạn Thư đã xiết bao run sợ, hãi hùng :

Nghe thôi kinh hãi xiết đâu,

Đàn bà thế ấy thấy âu một người.

ấy mới gan, ấy mới tài,

Nghĩ càng thêm nỗi sởn gai rụng rời.

Sự khiếp sợ như một phẩm chất tầm thường, theo quan niệm lý tưởng hoá cổ xưa, chỉ thuộc loại người hèn nhát, đối lập với phẩm chất khí phách, bất khuất truyền thống, không thể được xếp cùng một dãy với các phẩm chất trung, hiếu, tiết, nghĩa, trinh, liệt. Thể hiện niềm khiếp sợ với lòng cảm thương sâu xa, chứng tỏ Nguyễn Du đã bắt đầu thừa nhận con người bình thường với các nhược điểm, khuyết điểm có thể có, thừa nhận con người sống với ý nghĩa riêng của cá nhân. Chẳng hạn Kiều có thể tham “Lễ nhiều nói ngọt nghe lời dễ xiêu”, có ý nghĩ “Nhị đào thà bẻ cho người tình chung”, có chỗ không thể dứt khoát, khi cậy em thay lời : “Duyên này thì giữ vật này của chung”,…

Đến đây có thể nói Nguyễn Du đã có ý niệm về tâm lý cá nhân làm nền tảng cho sự miêu tả nhân vật. Ông không chỉ miêu tả con người lý tưởng, khuôn mẫu, mà còn miêu tả “con người này”, con người sống trong tình huống cụ thể, cá biệt và ứng xử với tất cả những gì nó có. Đây là con người cá nhân trong dạng chỉnh thể toàn vẹn, đầy mâu thuẫn mà người ta không thể nhìn nhận nó theo một quan niệm định sẵn. Chính đặc điểm này dẫn đến cái nhìn nhiều chiều của nhà văn trong miêu tả nhân vật([8]).

Truyện Kiều là đỉnh cao về quan niệm con người cá nhân trong văn học cổ điển Việt Nam với nhiều bình diện phong phú nhất, phức tạp nhất. So với con người cá nhân trong giai đoạn văn học trước, với con người trong Chinh  phụ ngâm, Cung oán ngâm khúc, thơ Hồ Xuân Hương,… có thể nói đây là tập đại thành về quan niệm con người cá nhân của thời đại.


([1]) Các trích dẫn Cung oán ngâm khúc trên đây đều rút từ Cung oán ngâm khúc,  Nguyễn Lộc khảo đính, giới thiệu, NXB Văn học, H., 1986.

([2]) Xem : Lời  giới thiệu trong sách Thơ Hồ Xuân Hương, NXB Văn học, H., 1987, tr. 11.

([3]) J. P. Charrier, Phân tâm học, Lê Thanh và Hoàng Dân dịch, NXB Trẻ, Sài Gòn, 1972, tr. 20.

([4]) Xin xem : N. I. Niculin, Bàn về thơ Hồ Xuân Hương trong sách Những vấn đề lý luận của văn học phương Đông, NXB Khoa học Mátxcơva, 1969, tr. 294 – 301. Tác giả cho rằng cơ thể con người trở thành nhân vật trong thơ của thi sĩ (tr. 295). Xem thêm : Đỗ Đức Hiểu, Đổi mới phê bình văn học, bài Thế giới thơ Nôm Hồ Xuân Hương, NXB Khoa học xã hội – NXB Mũi Cà Mau, 1993, tr. 85 – 102.

([5]) Phan Ngọc, Tìm hiểu phong cách Nguyễn Du trong “Truyện Kiều”, NXB Khoa học xã hội, H., 1985, tr. 46.

([6]) Phan Ngọc, Tìm hiểu phong cách Nguyễn Du trong “Truyện Kiều”, Sđd, tr. 44.

([7]) Xem thêm : Trần Đình Sử, Tư tưởng nhân vật và cách kể chuyện của Nguyễn Du trong sách Những thế giới nghệ thuật thơ, NXB Giáo dục, 1995.

([8]) Xem thêm : Trần Đình Sử, Cái nhìn nghệ thuật của Nguyễn  Du trong “Truyện Kiều”,  Tạp chí Văn học, số 6, 1983, tr. 9 – 12.

 

nguồn: trandinhsu.wordpress.com

 
VĂN HỌC VIỆT NAM: Sự thẩm thấu của một số mô hình tiểu thuyết phương Tây vào thực tế văn học Việt Nam đầu thế kỷ XX Phạm Xuân Thạch PDF. In Email
Thứ bảy, 10 Tháng 8 2013 21:31

 

Năm 1941, khi viết Một thời đại trong thi ca, tổng kết cho phong trào thơ Thơ mới, Hoài Thanh nhận xét: “Sự gặp gỡ với phương Tây là cuộc biến thiên lớn nhất trong lịch sử Việt Nam từ mấy mươi thế kỷ”. Ông tự thú: “Phương Tây bây giờ đã đi tới chỗ sâu nhất trong tâm hồn ta” và khẳng định “cái ngày người lái buôn phương Tây thứ nhất đặt chân lên xứ ta, người ấy đã đem theo cùng với hàng hóa phương Tây cái mầm sau này sẽ nảy nở thành thơ mới”[1]. Đã thành một định đề, chúng ta thừa nhận vai trò của văn hóa phương Tây (đặc biệt là văn học Pháp) đối với sự hình thành văn học hiện đại Việt Nam thông qua con đường tác động của cái ngoại lai lên cái bản địa. Từ đó, xuất phát một phương pháp nghiên cứu mà theo chúng tôi gắn với một cách hiểu đơn giản về văn học so sánh: đi tìm dấu vết của yếu tố ngoại lai trên những sản phẩm bản địa. Sẽ xuất hiện những kết luận kiểu như Xuân Diệu, Huy Cận, Hàn Mặc Tử chịu ảnh hưởng của Baudelaire, Nguyễn Nhược Pháp có cái duyên của A. de Muset, Xuân Sanh muốn học tập Mallarmé, Valéry hay Nhất Linh, Khái Hưng, Nguyễn Tuân là môn đệ của A. Gide…tóm lại là theo mô thức “thầy Pháp- trò Việt”. Đẩy xa hơn còn có những kết luận kiểu nếu “thầy Pháp”  là suy đồi, phản động hoặc “đáng ghê tởm” thì “trò Việt” cũng là tiêu cực . Cuộc đối thoại văn hóa giữa người Việt và phương Tây phải chăng chỉ đơn giản như vậy?

Ngược lại lịch sử sẽ thấy cuộc tiếp xúc giữa người Việt và phương Tây được bắt đầu từ khá sớm: thế kỷ XVI. Và từ đó, lợi dụng sức mạnh phương Tây để dành và duy trì quyền lực chính trị đã trở thành chiến lược của không ít triều đình phong kiến Việt Nam. Trên địa hạt văn hóa, suốt nhiều thế kỷ, đã có những nỗ lực từ  cả hai phía để giúp hai nền văn hóa gặp nhau, Nguyễn Trường Tộ là một điển hình. Tuy nhiên, do nhiều nguyên nhân khác nhau mà cuộc gặp gỡ ấy không thể trở thành hiện thực, trên cả phương diện chính trị lẫn phương diện văn hóa. Như vậy, cuộc tiếp xúc giữa người Việt Nam với văn hóa phương Tây trong thế kỷ XX không phải là một hiện tượng đơn lập mà là kết quả của một quá trình. Trong quá khứ, chúng ta đã có những cuộc gặp gỡ với phương Tây và đã có những cơ hội bị bỏ lỡ, chỉ đến thế kỷ XX, do những điều kiện lịch sử khác nhau mà quá trình đó mới có sự đột biến. Tuy vậy , theo chúng tôi, không phải cuộc gặp gỡ trong thế kỷ XX đã là một cuộc gặp gỡ trọn vẹn.

Những quan hệ giao lưu, tiếp biến văn hóa vốn là một quá trình phức tạp về bản chất. Bởi vậy, để khảo sát những quá trình này, cần có sự thay đổi về phương pháp luận mà quan trọng hơn cả, cần nhận thức lại về vai trò tích cực và chủ động của chủ thể tiếp nhận: nền văn hóa – văn học Việt Nam. Chúng ta thừa nhận rằng chiều tác động từ bên ngoài vào nền văn hóa bản địa là hiện thực. Tuy nhiên, yếu tố quyết định sự tiếp nhận những tác động đó lại chính là đặc điểm, tính chất, những nhu cầu và định hướng phát triển của cái bản địa- nói cách khác, “cơ địa” của chủ thể tiếp nhận. Và ngay trong sự tiếp nhận của chủ thể tiếp nhận cũng có một quá trình lựa chọn và chuyển hóa những yếu tố ngoại lai. Chính vì lý do trên, chúng tôi sẽ lựa chọn một cách thức khác để bàn về những quan hệ giao lưu văn học Việt Nam- phương Tây đầu thế kỷ XX: xuất phát từ chủ thể tiếp nhận- văn học Việt Nam. Phạm vi quá rộng cũng như tính phức tạp quá lớn của vấn đề khiến chúng tôi chỉ giới hạn trong một thể loại của tự sự nghệ thuật: tiểu thuyết và một kênh giao tiếp nhất định: văn học dịch. Giới hạn cũng được dừng ở ba mươi năm đầu thế kỷ XX, thời kỳ sơ khởi, đặt nền móng cho sự phát triển của văn học Việt nam trong những giai đoạn tiếp theo.

 

1. Quá trình vận động của tự sự nghệ thuật Việt Nam đến đầu thế kỷ XX

 

Có một thực tế không thể phủ nhận là trước khi biết đến “tiểu thuyết”, “truyện ngắn”, “tự truyện”…nghĩa là trước khi tiếp xúc với hệ thống thể loại tự sự nghệ thuật có nguồn gốc từ phương Tây, người Việt Nam cũng có một truyền thống tự sự nghệ thuật được tích lũy qua mười thế kỷ văn học Trung đại. Trong mười thế kỷ đó, chúng ta có cách hình dung riêng về văn học, có những quan niệm và cách định danh riêng đối với hệ thống thể loại trong đó có tự sự. Chúng tôi chỉ nhấn mạnh đến một số điểm đáng chú ý. Trước hết, đó là tình trạng nguyên hợp đặc thù của văn học Trung đại thể hiện ở sự hỗn dung giữa tự sự và thơ, giữa tự sự nghệ thuật và tự sự phi nghệ thuật. Nếu như ở phương Tây từ thế kỷ XVI, XVII trở đi, tự sự chuyển dần từ thể hiện bằng thơ sang thể hiện bằng văn xuôi thì ở Việt Nam đến hết thế kỷ XIX, người Việt vẫn có thói quen viết và thưởng thức truyện thơ Nôm. Đối với bộ phận tự sự viết bằng chữ Hán, tình trạng đan xen tự sự – thơ là khá bền chặt. Hoặc tự sự được sử dụng như một công cụ, một cái khung để “trưng bày” thơ, hoặc thơ được sủ dụng như một thủ pháp tự sự (bình luận ngoại đề của người trần thuật hoặc một kiểu lời phát ngôn nhân vật). Bên cạnh đó, có thể thấy trong thời Trung đại ở Việt nam, tự sự chưa bao giờ được xếp vào vị trí trung tâm của nền văn học. Ở vị trí đó thường là các thể văn mang tính chức năng được quy phạm hóa, được định danh một cách nghiêm ngặt. “Thân phận” ở vùng biên của nền văn học một mặt tạo nên khoảng sáng tạo cho sáng tác nhưng mặt khác tạo nên tính bất định  thể cho bộ phận văn học này. Những cái tên “chí”, “lục”, “”truyện”, “ký” được sử dụng cho nhiều hình thức tự sự khác nhau. Tự sự nghệ thuật thường được tập hợp trong những văn tập tích hợp nhiều thể loại khác nhau cả nghệ thuật và phi nghệ thuật (truyện truyền kỳ, thần quái, du ký, khảo cứu phong tục, ghi chép “di văn dật sử”…). Điều này thể hiện sự hạn chế trong việc chuyên biệt hóa sáng tác trong từng thể loại của nhà văn thời Trung đại. Và ngay cả ở những bộ phận tự sự tồn tại tương đối độc lập, vẫn có sự “nhập nhằng” thiếu rành mạch giữa tự sự nghệ thuật và sưu tầm, ghi chép văn học dân gian, tôn giáo (truyện truyền kỳ) hoặc ghi chép lịch sử (tiểu thuyết chương hồi về đề tài lịch sử). Những hiện tượng trên là sản phẩm từ sự chi phối của quan niệm văn học và mỹ học Nho giáo, một dữ liệu quan trọng khi khảo sát tư duy tự sự của người Việt. Tất nhiên, chúng tôi không loại trừ nguyên nhân xuất phát từ sự sử dụng ngôn ngữ (đặc biệt đối với truyện Nôm).

Tuy nhiên, từ một phía khác, có thể thấy một xu thế dáng ghi nhận của văn học Trung đại: sự lớn mạnh theo hướng “ly tâm” khỏi mô hình văn học chính thống của tự sự nghệ thuật . Chúng tôi muốn nói đến sự phát triển bắt đầu từ các thế kỷ XVI, XVII của truyện truyền kỳ, truyện thơ Nôm, truyện Trạng, tiểu thuyết diễm tình, tiểu thuyết chương hồi về đề tài lịch sử và các loại truyện ký chữ Hán nói chung về đề tài sinh hoạt xã hội. Đây là thành phần cơ bản tạo nển truyền thống tự sự Việt nam từ đó hình thành nên một thứ “tư duy tự sự”, một thứ vô thức cộng đồng chi phối cách sáng tạo và tiếp nhận tác phẩm tự sự của người Việt. Cũng phải khẳng định sự lớn mạnh của những nhóm thể loại trên thể hiện một định hướng tiềm năng phá vỡ mô hình văn chương chính thống Nho giáo theo hướng khẳng định vị trí của văn học với tư cách một thể loại nghệ thuật độc lập. Đó chính là những tiền đề nội sinh của quá trình hiện đại hóa nền văn học. Hiển nhiên, do những điều kiện xã hội, lịch sử, văn hóa khác nhau, cho đến hết thế kỷ Xĩ, quá trình nói trên vẫn là một quá trình dang dở và chưa có những phát triển mang tính đột biến.

 

2. Từ những tiểu thuyết phương Tây được dịch trong ba mươi năm đầu thế kỷ.

Sự phát triển mạnh mẽ của văn học dịch là một hiện tượng dặc thù của văn học Việt Nam ba mươi năm đầu thế kỷ. Trong lịch sử văn học dân tộc, dịch thuật không phải là một hiện tượng mới mẻ. Điều đáng lưu ý là đến giai đoạn này, có hiện tượng tìm đến  với những “đối tác” phi truyền thống để chuyển ngữ”: văn học phương Tây. Trong bước sơ khởi của nền văn học hiện đại bằng chữ quốc ngữ, văn học dịch đã giữ vai trò thay thế những sáng tác thuần Việt để đáp ứng nhu cầu hưởng thụ văn hóa của lớp công chúng mới ở đô thị đồng thời là chất xúc tác cần thiết kích thích sáng tạo nơi những nhà văn Việt buổi đầu. Do những khó khăn về ngôn ngữ, phải đến khoảng những năm 1913-1915, chúng ta mới có những bản dịch văn học phương Tây đích thực bao gồm truyện ngắn và một số tiểu thuyết dài. Giai đoạn này gắn với sự lớn mạnh của một số tờ báo bằng tiếng Việt (Trung Bắc tân văn, Đông Dương tạp chí, Nam Phong tạp chí, Hữu Thanh tạp chí, Phụ nữ tân văn…) và những dịch giả thuộc thế hệ trí thức tân học đầu tiên: Phạm Quỳnh, Nguyễn Văn Vĩnh, Phạm Duy Tốn, Nguyễn Văn Tố…Có thể khẳng định, trong ba mươi năm đầu thế kỷ, dịch thuật là kênh giao tiếp quan trọng nhất giữa văn học phương Tây và văn học Việt Nam. Từ sau 1930, với sự trưởng thành của một thế hệ người Việt được đào tạo trong nhà trường Pháp- Việt (thế hệ đồng thời với những nhà văn sáng tác trong giai đoạn 1932- 1945), quá trình giao tiếp này được tiến hành chủ yếu thông qua con đường tiếp xúc trực tiếp với nguyên tác, văn học dịch nhường lại văn đàn cho những sáng tác thuần Việt.

Tạm gạt sang một bên bức tranh toàn cảnh rộng lớn và phồn tạp của văn học dịch về nguồn gốc (Văn học cổ điển, Cận hiện đại Trung Quốc, Văn học phương Tây) cũng như về thể loại (tiểu thuyết chương hồi, ký sự, du ký, kịch cổ điển phương Tây, truyện ngắn, tiểu thuyết phương Tây), hãy tập trung vào một số bộ tiểu thuyết lớn của phương Tây được chuyển ngữ sang tiếng Việt đầu thế kỷ. Số lượng những tác phẩm này không nhiều, bao gồm:Gil Blas de Santilane (Lesage), Têlêmác phiêu lưu ký (Fénélon), Mai nương Lệ cốt(Manon Lescaut Abbé Prévost), Quylive du ký (Les voyages de Guilliver- Swift), Ba người lính ngự lâm (A. Dumas), Miếng da lừa(H. de. Balzac), Những kẻ khốn nạn (V. Huygo). Những dịch phẩm nàygắn với tên tuổi của một nhà báo, dịch giả thuộc thế hệ những người Việt Nam đầu tiên am hiểu văn hóa phương Tây: Nguyễn Văn Vĩnh. Cũng có thể kể thêm một số tiểu thuyết gia phương Tây tuy không được dịch nhưng cũng có ảnh hưởng rộng rãi ở Việt Nam lúc bấy giờ: J. J. Rousseau, Chateaubriand, Bernadin de Saint Pierre. Tuy nhiên, những tác giả này được người Việt tiếp nhận ở phương diện tư tưởng hơn là phương diện thể loại. Đựa trong tiến trình thời gian, những tiểu thuyết nói trên chủ yếu thuộc về văn học châu Âu thế kỷ XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX với đại diện “cổ điển nhất” là Fénelon (thế kỷ XVII) và những gương mặt “hiện đại” nhất bao gồm A. Dumas, H. de Balzac, V. Huygo.

Trên bình diện loại hình, dễ dàng nhận thấy điểm chung của những tiểu thuyết nói trên: mô hình tiểu thuyết phiêu lưu (roman daventure) và tiểu thuyết bợm nghịch (roman picaresque). Đây là dạng thức sơ khởi của tiểu thuyết phương Tây hình thành trong thời đại Phục Hưng mà trên đó, xuất hiện những công trình vĩ đại đầu tiên của tiểu thuyết hiện đại châu Âu: Pantagruel và Gargantua (F. Rabelais, thế kỷ XVI) và đặc biệt là Don Quichotte(Cervantes, thế kỷ XVII). Công thức của dạng tiểu thuyết này khá đơn giản: sự di động của một nhân vật, đôi khi thuộc hạng người dưới đáy xã hội (nhân vật bợm nghịch- picaro) trong những không gian và môi trường (địa lý và xã hội) khác nhau. Cuộc phiêu này có thể được trần thuật lại từ lời của người trần thuật (narrateur) nhưng thông thường hơn cả là từ lời của nhân vật (trần thuật từ ngôi thứ nhất). Tùy theo từng dạng thức phát triển của tiểu thuyết mà cuộc phiêu lưu của nhân vật có thể được sử dụng như một công cụ để khám phá những không gian địa lý của thế giới (tiểu thuyết phiêu lưu); mô tả những bức tranh phong tục, sinh hoạt xã hội (tiểu thuyết bợm nghịch); hoặc đảm nhận chức năng của một cái khung mà trên đó đan cài những đối thoại, những lời giáo huấn, những bài học về triết lý và luân lý (tiểu thuyết giáo dục- bildungsroman- kiểu Têlêmac phiêu lưu ký hay tiểu thuyết biểu tượng triết lý kiểuQuylive du ký). Với chức năng trần thuật như trên, trong những dạng tiểu thuyết này, tính cách nhân vật thường đơn giản và bất biến. Đặt trong một cái nhìn khái quát về những tiểu thuyết được dịch sang tiếng Việt những năm đầu thế kỷ và đặc điểm loại hình của chúng như trên, có thể khẳng định  giá trị của những bản dịch Miếng da lừa (H. de. Balzac) hay Những kẻ khốn nạn (V. Huygo) như là những nỗ lực tiếp cận với những kết cấu tiểu thuyết phức tạp và hiện đại của thế kỷ XIX. Dẫu vậy, ngay cả trong những tiểu thuyết này, dấu vết của những mô hình tiểu thuyết nói trên vẫn còn khá đậm nét.

Trên bức tranh toàn cảnh về những tiểu thuyết dịch trong những thập niên 1910, 1920 ở Việt nam như trên, bước đầu, hoàn toàn có thể khẳng định, trong quá trình giao lưu và tiếp xúc văn hóa giữa người Việt và phương Tây, sự thâm nhập của một số hình thức tiểu thuyết phương Tây vào thực tế văn học Việt nam bắt buộc phải qua một thứ “phin lọc”. Đó là tư duy tự sự của người Việt được hình thành qua truyền thống văn học Trung đại và những định hướng thẩm mỹ đôi khi nghịch chiều của người Việt trong buổi bình minh của thời hiện đại. Dễ dàng nhận thấy sự tương đồng của những hình thức tiểu thuyết nói trên với kết cấu truyện Nôm và truyện Trạng, những hình thức tự sự đặc trưng của văn học Trung đại. Việc chuyển ngữ những tác phẩm trên, một mặt đáp ứng niềm khát khao khám phá hiện thực xã hội và thế giới thông qua những cuộc phiêu lưu và những chặng đường đời của nhân vật, một thứ nhu cầu thẩm mỹ chỉ hình thành trong con người hiện đại, một mặt, phù hợp với thói quen đối với văn chương triết lý, văn chương giáo huấn, văn học minh họa của mỹ học Nho giáo Trung đại. Hiện tượng đó phản ánh một quy luật không chỉ của các quá trình giao lưu văn học mà ở một quy mô rộng hơn- văn hóa. Tự bản chất, đó là một quá trình mang tính chủ động, tự nguyện và bình đẳng. Nó chống lại mọi hình thức áp đặt và cưỡng bức, đồng thời hàm chứa một cơ chế tự đào thải, tự điểu chỉnh và một khả năng chuyển hóa những tác động ngoại sinh thành những yếu tố nằm trong cấu trúc nội sinh. Vấn đề là thông qua tấm “phin lọc” đó, những gì đã được thẩm thấu, phát huy tác động trong thực tế văn học Việt Nam và những gì đã bị bỏ qua. Cụ thể hơn, đâu là giới hạn của một quá trình giao lưu và tiếp nhận,

 

3. Đến giới hạn của một sự tiếp nhận

 

Trong những phần trên, chúng tôi đã đề cập đến một hướng nghiên cứu văn học so sánh tạm gọi là tìm dấu vết của cái ngoại lai trên những sản phẩm bản địa. Một cách công bằng, đinh hướng khảo sát này không phải là không có những giá trị nhất định và quan trọng hơn cả, cung cấp những cứ liệu mang tính thực chứng cho sự khảo sát về những quan hệ giao lưu văn hóa. Theo định hướng này, những dấu vết ảnh hưởng của tiểu thuyết phương Tây, đặc biệt là những tác phẩm được dịch thuật và giới thiệu ở Việt Nam đầu thế kỷ là hoàn toàn hiện thực. Mô hình của những dạng tiểu thuyết mà chúng tôi đã đề cập trong những phần trên được sử dụng trong tác phẩm của hầu hết những nhà văn sáng tác tiểu thuyết ở Việt Nam trong giai đoạn sơ khởi của thời hiện đại: Tản Đà Nguyễn Khắc Hiếu (Giấc mộng con), Đặng Trần Phất (Cành lê điểm tuyết, Cuộc tang thương); Trọng Khiêm (Kim Anh lệ sử); Nguyễn Trọng Thuật (Quả dưa đỏ); Nguyễn Tường tam (Nho Phong)…Nhiều sơ đồ cốt truyện được sử dụng lại gần như nguyên vẹn dưới dạng phóng tác, một hành vi thực chất là sử dụng công cụ nghệ thuật từ những nền văn hóa ngoại lai để phục vụ ý đồ nghệ thuật của chủ thể sáng tạo. Ngay trong cuốn tiểu thuyết hiện đại đầu tiên của người Việt, Tố Tâm của Hoàng Ngọc Phách, dấu vết ảnh hưởng của tiểu thuyết phương Tây thế kỷ XVIII và đầu XIX cũng là khá đậm nét. Hình thức thuật chuyện ở ngôi thứ nhất được tác giả sử dụng một cách thuần thục, toàn bộ cốt truyện được tan hòa vào lời kể của ba nhân vật chính (người thuật chuyện. Tố Tâm, Đạm Thủy) dưới nhiều hình thức (hồi ức, kỷ niệm, thư, nhật ký…) Những thủ pháp miêu tả, phân tích tâm lý nhân vật kiểu phương Tây tỏ ra được nhà văn làm chủ. Dạng thức tâm lý nhân vật (tâm lý kiểu mặt phẳng, như một số nhà phê bình định danh) cũng là tương đồng với mô thức tâm lý của nhân vật tiểu thuyết phương Tây thế kỷ XVIII, đầu XIX. Ngoài ra, cũng còn phải kể đến ảnh hưởng của nhiều tư tưởng, cảm hứng của văn học phương Tây đã được nhà văn Việt nam tiếp nhận: tinh thần dân chủ, thái độ bênh vực và đồng cảm với người nghèo, tinh thần tự do tư sản, nỗi buồn lãng mạn…Tuy nhiên, tất cả những điều trên chỉ là những dữ liệu ban đầu, những hiện tượng bề mặt.

Trong quá trình tiếp xúc với phương Tây, những ảnh hưởng của nền văn học ngoại lai đối với nền văn học bản địa không chỉ dừng ở những biểu hiện trực tiếp trên bề mặt mà còn chạm đến những “chỗ sâu nhất” của nền văn học: tư duy nghệ thuật, quan niệm về văn học . Trước hết, đó là sự thay đổi trong quan niệm về giá trị của tiểu thuyết nói riêng, tự sự nghệ thuật nói chung. Như chúng tôi đã trình bày, trong quá khứ, các thể văn tự sự chưa bao giờ được xem như hình thức văn học chính thống, văn học cao quý. Chỉ đến giai đoạn đầu thế kỷ XX, khi tiếp xúc với văn học phương Tây và đặc biệt với tiểu thuyết “thể văn thịnh hành nhất đời nay” ở phương Tây (Phạm Quỳnh)[2], “thân phận” của thể loại này mới bắt đầu có sự thay đổi. Tiểu thuyết được đề cao, được xem là một thành phần của quốc văn, là “văn vị đời”, “văn hữu dụng” thậm chí còn hơn cả thi ca, những thứ  “chỉ dùng để ngâm nga, không suy ra sự thực” (Nguyễn Bá Học)[3]. Đây là một hiện tượng phức tạp. Nó xuất phát từ một ảo tưởng  đối với văn học phương Tây. Tiếp xúc chủ yếu với tiểu thuyết thế kỷ XVIII và đầu XIX, những tác phẩm mang đậm tinh thần bách khoa của thế kỷ ánh sáng với sự đan cài của triết lý, luân lý, những bức tranh phong tục vào kết cấu tự sự , cái được đánh giá cao ở tiểu thuyết phương Tây đối với nhà văn đương thời là luân lý, trí thức, triế lý chứ không phải nghệ thuật. Đó là một sự nối dài những quan niệm thực dụng của những phong trào Duy Tân đầu thế kỷ. Tuy nhiên, không thể phủ nhận là chính những quan niệm này đã mở đường cho tiểu thuyết bước vào vị trí trung tâm của nền văn học mới. Thứ hai, đó là sự thay đổi trong quan niệm nghệ thuật của nhà văn về vai trò của “tả”, “tả thực”. Tiếp xúc với văn học Pháp, Đặng Trần Phất ca ngợi A. Daudet và P/ Bourget là đã “lấy ngòi bút mà tả rõ cái tình trạng một xã hội về phong tục, tâm lý con người… “[4]. “Tả thực” trở thành một đặc điểm của văn chương phương Tây được nhà văn Việt Nam ngưỡng mộ và đồng thời trở thành một tiêu chí để phê bình, định giá văn học, kể cả văn học quá khứ. Đề cao vai trò của “tả thực”, trên thực tế thể hiện sự thay đổi trong quan niệm về thế giới (conception du monde), trong cái nhìn về thế giới (vision du monde) của nhà văn: hiện thực khách quan không còn được quan niệm như đối tượng của một cái nhìn mang tính đạo đức, một đối tượng cải hóa, giáo hóa mà trở thành một đối tượng khám phá, đối tượng tìm hiểu. Sự thay đổi đó chính là đặc trưng của thời hiện đại. Chúng tôi cũng đã nói đến một tình trạng nguyên hợp đặc thù của văn học Trung đại giữa thơ- văn xuôi, giữa tự sự nghệ thuật – phi nghệ thuật. Tình trạng này kéo dài cho đến hết thế kỷ XIX, thậm chí tận đầu thế kỷ XX. Ngay trong Tố Tâm, tiểu thuyết hiện đại dầu tiên của Việt Nam, dấu vết của sự đan xen thơ- tự sự vẫn còn hiện hữu. Chỉ có điều đáng ghi nhận là với sự tiếp xúc với tiểu thuyết phương Tây, với sự tiếp nhận những kỹ thuật của tiểu thuyết phương Tây (sơ đồ cốt truyện, kỹ thuật phân tích tâm lý, dựng ngoại cảnh…) tiểu thuyết Việt Nam bắt đầu làm chủ những công cụ nghệ thuật đặc thù bằng văn xuôi, thoát khỏi sự lệ thuộc vào thơ. đó là một bước thay đổi quan trọng của tư duy nghệ thuật. Theo chúng tôi, tiền đề của những thay đổi này đã được tích lũy trong quá trình phát triển của văn học Trung đại. Vấn đề là sự tiếp xúc với văn học phương Tây đầu thế kỷ có vai trò như một chất xúc tác, cung cấp những chất liệu, công cụ để đẩy mạnh những quá trình vận động dang dở đó thành một bước đột biến .

Trên đây, chúng tôi đã trình bày những tác động tích cực của tiểu thuyết phương Tây đối với sự phát triển của văn học Việt nam đầu thế kỷ XX. Tuy nhiên, cuộc đối thoại đó không phải không có những giới hạn. Dễ nhận thấy, trong ba mươi năm đầu thế kỷ, những gì mà người Việt dịch và biết thuộc về một khúc đoạn  trong lịch sử hơn bốn thế kỷ của tiểu thuyết phương Tây (từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XX). Chúng tôi muốn nói đến những gì mà người Việt đầu thế kỷ đã bỏ qua. Đó là toàn bộ tiểu thuyết phương Tây Phục Hưng với những đại diện tiêu biểu là F. Rabelais, M. Cervantes. Có thể, thời gian là quá xa cho một sự gặp gỡ nhưng cũng cần phải nhớ là những người đồng thời với Cervantes là Molière, Racine, Corneile đều đã được dịch sang tiếng Việt trong những thập niên 1910- 1920. Chính xác hơn, tinh thần trang nghiêm ảnh hưởng của Nho giáo đã ngăn chặn người Việt tiếp xúc với những công trình nghệ thuật đầy tinh thần hài hước, phóng tưởng, những kết cấu đồ sộ đầy tinh thần nhân văn Phục hưng với sự suồng sã, thô tục trong quan hệ giao tiếp với thế giới . Cái grotesque đến mức cực đoan hình như không phù hợp với tư duy người Việt. Đó chính là lý do Những kẻ khốn nạn của V. Huygo được chọn dịch thay vì Nhà thờ đức bà và cho đến tận bây giờ vẫn có không ít người không chấp nhận những nhân vật dị nghịch của Nam cao. Ở một phía khác, ngưỡng hiện đại của văn học phương Tây được người Việt tiếp nhận dừng ở Huygo và Balzac (Balzac thời kỳ đầu). Những đại diện đích thực của chủ nghĩa hiện thực Pháp bị từ chối: Stendhal và Balzac (trên phương diện nhà hiện thực). ước mơ dùng tiểu thuyết cạnh tranh với sổ hộ tịch dường như quá xa vời với người Việt.

Đó là chưa kể đến những đại diện của chủ nghĩa hiện thực Anh và Nga: Dickens hay Gogol. Và cuộc tiếp xúc dừng ở nửa đầu thế ký XIX. Toàn bộ nửa sau của thế kỷ XIX: Flaubert với cuộc du hành trong thế giới của cái tầm thường, Tolstoi với những hình thức sử thi đồ sộ và phát hiện về tính biện chứng của tâm hồn, Dostoievski với những cuộc va chạm dữ dội của các tư tưởng trong hình thức đa thanh …bị chối từ. Năm 1928, trong một tập truyện ngắn (Người quay tơ) Nguyễn Tường Tam có dịch một truyện ngụ ngôn của L. Tolstoi. Vậy là Tolstoi người kể chuyện hoặc Tolstoi nhà tư tưởng có thể chấp nhận được nhưng Tolstoi nhà tiểu thuyết thì không. Không thể phủ nhận, có một cái ngưỡng trong cuộc tiếp xúc giữa người Việt và phương Tây đầu thế kỷ.

Có nhiều yếu tố lý giải cho cái ngưỡng đó: sự phát triển kinh tế- xã hội hoàn cảnh mất nước…và trên một số phương diện , đến những giai đoạn sau, giới hạn của cái ngưỡng đó đã được nới rộng . Nhưng ở đây, chúng tôi muốn nhấn mạnh một giới hạn khác: cái ngưỡng trong chính tư duy người Việt. Dường như những gì quá phức tạp, quá đa chiều, “đa thanh” đều không phù hợp với tư duy người Việt. Và ngay cả những gì được tiếp nhận cũng đều được giản hóa cho phù hợp với cái đúng tộ, cái chừng mực của người Việt. Vậy mà sự phức tạp đó lại chính là tinh thần của tiểu thuyết. Không có nó, không có tiểu thuyết và càng không có những khám phá đích thực của tiểu thuyết hiện đại. Theo chúng tôi, đó mới thực sự là giới hạn được đặt ra không chỉ với văn học Việt Nam đầu thế kỷ XX mà còn kéo dài cho đến tận ngày nay. Giới hạn trong chính chúng ta. Một giới hạn cần phải được vượt qua, như lời kêu gọi đầy tinh thần anh hùng của Nietzche: Con người là một cái gì cần phải bị vượt qua./.

 


[1] Hoài Thanh, Hoài Chân, Thi nhân Việt Nam, NXB Van Học, Hà Nội, 1988

[2] Phạm Quỳnh, Bàn về tiểu thuyết, dẫn từ sách Khảo về tiểu thuyết (Vương Trí Nhà sưu tầm), NXB Hội Nhà văn, Hà Nội, 1996.

[3] Nguyễn Bá Học, Lời khuyên học trò, dẫn từ sách trên

[4] Sđd

 

nguồn: phebinhvanhoc.com.vn

 
VĂN HỌC VIỆT NAM: HÀNH TRÌNH TÌM KIẾM “NHÂN SINH CHI KHOÁI LẠC” (1) VÀ SỰ TRỖI DẬY CỦA KHÁT VỌNG SỐNG TRONG PHÚ NÔM THỜI TRUNG ĐẠI (Đàm Anh Thư)* PDF. In Email
Thứ tư, 15 Tháng 5 2013 21:56

 

Từ Phụng thành xuân sắc phú (Nguyễn Giản Thanh) đến Đại Đồng phong cảnh phú (Nguyễn Hãng), Tụng Tây Hồ phú (Nguyễn Huy Lượng), phú Nôm không thiếu những tác phẩm rực rỡ, hoa mỹ nhằm đáp ứng mục đích ngợi ca sự hùng mạnh của vương triều và quyền uy của nhà vua. Nhưng bên cạnh đó, còn tồn tại một mảng tục phú phát triển theo khuynh hướng mang tính chất thông tục, bình dân nhập vào bản chất sang trọng vốn có của thể loại. Ở mảng sáng tác này, cái được phú Nôm quan tâm không phải chỉ có “đạo” và “chí”, mà còn là khát vọng sống, hay nói cụ thể hơn, là khát vọng được sống thành thật với nhu cầu bản năng của cá nhân mình, bất chấp quan niệm “tồn thiên lý, diệt nhân dục” của Nho giáo. Với nguồn cảm hứng nhân sinh mới mẻ ấy, phú quốc âm dần đi xa khỏi phạm vi của những nguyên tắc có tính quy phạm, tiến gần hơn về phía văn học dân gian, kết hợp các yếu tố tiếp nhận được từ cội nguồn truyền thống dân tộc với đặc trưng thể loại để tạo nên góc nhìn riêng về khát khao yêu và được yêu của con người.

1. Trước hết, phú Nôm không viết nhiều về những cung bậc cảm xúc đa dạng trong tình yêu dù truyền thống này đã xuất hiện ở phú Trung Hoa từ rất sớm với Trường Môn phú (Tư Mã Tương Như), Định tình phú (Trương Hoành), Lạc thần phú (Tào Thực),v.v. Có lẽ, đối với văn học dân tộc, khúc ngâm và truyện thơ đã chứng tỏ đấy là những thể loại thích hợp với việc diễn tả tình cảm yêu đương đến mức các thể loại khác cảm thấy thừa khi dự phần vào. Cho nên, cũng là nói về khát vọng sống nhưng phú quốc âm chọn một lối đi khác, dùng đôi mắt hài hước nhưng đầy trân trọng để nhìn nhận nhu cầu ân ái tự nhiên, lành mạnh của con người. Ra đời vào thế kỷ XVIII, Ngã ba Hạc phú (Nguyễn Bá Lân) đã bắt đầu cho một quan niệm, cũng là cùng một triết lý về đời sống bản năng:

“Ai hữu tình ngắm lại mà coi, kể làm cực nhân sinh chi khoái lạc.”

Từ triết lý này, Nguyễn Bá Lân biến khung cảnh thiên nhiên vùng ngã ba sông thành những biểu tượng đa nghĩa gợi nhắc đến sinh hoạt yêu đương và ca ngợi sinh hoạt ấy như niềm vui hồn nhiên của loài người. Rõ ràng Nho giáo không hề đặt cơ sở cho việc tạo ra cách hình dung như vậy. Ứng xử của Nguyễn Bá Lân với thiên nhiên là cách ứng xử của cư dân vùng nông nghiệp trồng lúa nước, không phải cung cách của nhà nho nhìn thế giới. Thiên nhiên được phản ánh trong tác phẩm văn học, theo đúng quan niệm thẩm mỹ Nho giáo, phải là biểu tượng của cái đẹp có liên quan đến đạo đức. Trúc đại diện cho phẩm chất cứng cỏi của người quân tử, tùng được cái dày dạn không sợ tuyết sương như bậc đại trượng phu. Người bình dân cũng chia sẻ kiểu tư duy của con người thời trung đại. Thế nhưng, điểm đặc biệt ở quan niệm của những cư dân thuộc nền nông nghiệp lúa nước sống gắn bó với ruộng đồng là cách nhìn thiên nhiên như cội nguồn của sự sinh sôi. Sinh sôi, với họ, sẽ gọi niềm vui ùa về. Vì vậy, trong tập tục sinh hoạt dân gian, lễ gắn chặt với hội, sau nghi thức thờ cúng thiêng liêng là những trò chơi vừa vui tươi vừa mang đậm dấu ấn văn hóa phồn thực, cầu mong vụ mùa bội thu. Cảm hứng trào lộng của Ngã ba Hạc phú không thể cắt nghĩa dựa trên bất kỳ học thuyết ngoại lai nào mà chỉ có thể được bắt nguồn từ tiếng cười vui của dân tộc, từ không khí lễ hội, từ văn hóa dân gian. Nguyễn Bá Lân hầu như hấp thu hoàn toàn cái nhìn vui tươi dân gian, biến Ngã ba Hạc phú từ một tác phẩm vịnh cảnh đơn thuần trở thành một điệu khúc rộn rã về nhịp sống “vui thay” của người dân nơi bến sông. Cảnh trong bài phú cũng rộng mở như chính tâm hồn người viết đang rộng mở để thâu tóm cho kỳ hết hình ảnh, âm thanh náo nhiệt của cuộc sống trù phú, tràn trề sức xuân:

“Trên thì:

Một vẻ một màu;

Mỗi chiều mỗi khác.

Móc gieo ngọn cỏ ngọc dầy dầy;

Đá dãi hơi sương vàng xua xủa.

Dùi điểm thùng thùng trống gọi, điếm tuần ti dồn dập khách chen vai;

Chày đấm văng vẳng chuông nghe, nhà phật tự lao xao người rén bước.”(2)

Không hề thái quá khi khẳng định Nguyễn Bá Lân đã mở đầu một điệu cười riêng cho phú quốc âm. Ngã ba Hạc phú vẫn giữ lại chức năng tụng ca của thể loại, có điều thay vì đề cao sức mạnh của vương triều và quyền uy của vua, chức năng này được áp vào một nội dung phi chính thống, khiến cho tiếng cười ở thể phú hóm hỉnh, nghịch ngợm, bao dung hơn là châm biếm, mỉa mai, đả kích. Sau Ngã ba Hạc phú, trong phú Nôm xuất hiện một loạt các nhân vật thích thú với “chuyện ấy”, “cái ấy”. Điểm đặc biệt là họ bộc lộ niềm thích thú đó một cách “tự nhiên nhi nhiên”, không che giấu hay làm bộ làm tịch, từ ông thầy đồ tiếc nuối vì lỡ mất việc chứng kiến cảnh cô gái hớ hênh “để ra cả” trong Xem cờ để mãnh phú (Nguyễn Hổ Trừu):

“Tiên sinh nghe rồi,

Nãi mỉm kì môi,

Nãi vỗ kì đùi,

Nãi quẳng kì roi,

Vị nhiên thán viết:

Ối trời ơi, ối đất ôi!

Thế mà hôm qua không có tôi!”

đến những người phụ nữ của các tác phẩm khuyết danh tự nhận lấy cái danh “lẳng lơ”, “gào chồng”:

“… Mười lăm, mười tám; mười bảy, mười ba.

Ta giữ nết ta;

Thế nào cũng là.

Chồng con chi cho bận tấm lòng, uốn ngược uốn xuôi khôn đường chiều chuộng;

Chị em hỡi chẳng chơi cũng thiệt, một năm một tuổi trẻ mãi ru mà?

Vậy nên:

Lẳng ăn, lẳng chơi;

Lẳng nói, lẳng cười.

Lẳng đi, lẳng lại;

Lẳng đứng, lẳng ngồi.

Ta lẳng cứ lẳng;

Người cười cứ cười.”

(Khuyết danh, Lẳng lơ phú)

Quan niệm của họ đã đi xa khỏi quan niệm chính thống của thời trung đại. Và cố nhiên, để thể hiện nguồn cảm hứng nhân sinh mới mẻ, thi pháp của thể phú cũng có thay đổi ở những mức độ nhất định với các yếu tố lệch chuẩn dần được thêm vào.

2. Tư cách thể loại của phú đã được xác định dựa trên hệ thi pháp riêng mà nó sử dụng để chiếm lĩnh hiện thực. Phô diễn, lấy tả vật làm trung tâm là biểu hiện cụ thể nhất để phân biệt giữa phú và thơ. Khi viết về khát vọng sống, phú Nôm cũng áp dụng cách miêu tả tỉ mỉ này. Tuy vậy, khả năng tái hiện khung cảnh, sự vật qua nhiều góc cạnh ở phú Nôm không nhất thiết nhằm thỏa mãn chức năng tụng ca và bản chất sang trọng của thể phú. Đề cập đến đời sống bản năng, phú Nôm mang những hình ảnh có tính điển phạm ra giễu nhại, chính vì thế miêu tả càng tỉ mỉ, tiếng cười càng giòn giã. Trong trò đố nhau, người bình dân vẫn dùng những vật dụng thường ngày có hình dáng dễ liên tưởng đến sinh thực khí để đánh lạc hướng tư duy người nghe và xem đó như một thú giải trí vui nhộn. Ngã ba Hạc phú tiếp thu phương thức ấy. Ông quan to Nguyễn Bá Lân học ở nhân dân lối nói ỡm ờ, trêu ghẹo. Nhưng Nguyễn Bá Lân vẫn là Nguyễn Bá Lân nên cách xây dựng hình tượng cũng có nét khác dân gian. Hình ảnh cuộc sống ấm no của nhân dân Ngã ba Hạc bề ngoài được miêu tả theo bút pháp ước lệ, tượng trưng quen thuộc trong văn học trung đại với một loạt điển tích: vua Bàn Cổ, họ Hữu Ngu, vua Tống, trời Nghiêu, ông Lã (Lã Vọng), Chử Đồng Tử. Nhưng Nguyễn Bá Lân lại đặt các điển tích này trong tình thế oái oăm. Oái oăm do câu thiếu hẳn chủ ngữ, ai muốn hiểu thế nào thì hiểu. Oái oăm còn do từ ngữ quá gợi hình, khi đi liền nhau thì nghĩa của chữ ở vế dưới níu gọi nghĩa của chữ ở vế trên, hợp thành một trường liên tưởng gợi ra cảnh ái ân: “vén quần”, “vỗ bụng”, “cắm néo”, “quỳ gối”, “lắc cày xuôi”, “dang nách”, “khom lưng”, “chèo dếch ngược”:

“Rủ dây dù ông Lã máy cần;

Trần trụi mặc Chử Đồng ngâm nước.

Bè khách thương bạ bến, tượng chân quỳ gối lắc cầy xuôi;

Thuyền ngư phủ trôi dòng, dang nách khom lưng chèo dếch ngược.

[…]

Khác gì:

Những chốn Tiêu Tương;

Đồ tranh thủy mặc.

Trên lọ phải vén quần vua Tống, ra sức anh uy;

Dưới cũng vui vỗ bụng trời Nghiêu, xướng ca canh tạc.”

Lớp nghĩa thứ hai ẩn giấu sau lớp nghĩa thứ nhất chẳng những không làm mờ lớp nghĩa thứ nhất mà cả hai xuyên thấm vào nhau, cùng mở ra một miền sông nước nhộn nhịp với cảnh vật dễ quyến lòng người. Có thể nói giá trị lớn nhất của tác phẩm chính là ở điểm này: khai mở lối xây dựng hình tượng song quan, đa nghĩa hướng đến việc gây cười trong thể phú, và rộng hơn, trong văn chương quốc âm.

Sang thế kỷ XIX, Xem cờ để mãnh phú (Nguyễn Hổ Trừu) tuy vẫn kế thừa cách xây dựng hình tượng đa nghĩa từ Ngã ba Hạc phú nhưng sự táo bạo đến đây đã được đẩy lên mức độ cao hơn. Tận dụng độ dài và bố cục của một bài phú Đường luật, tác giả sắp xếp các mảng, miếng gây cười dọc theo suốt tác phẩm để mỗi lần chuyển đoạn là người đọc lại đối diện với một bất ngờ mới đầy tính khôi hài. Việc đánh cờ lúc bắt đầu là trò chơi nho nhã của các nho sinh:

“Nguyên phù hôm qua;

Thầy đi vắng nhà.

Nhân thư nhàn chi vô sự;

Viên bàn cờ chi giở ra.

Song sự xuất hiện của cô gái hàng xóm đã làm náo loạn tất cả:

“Ai ngờ cô ta;

Ngồi lê ngồi la.

Túng thè lưỡi chi ra;

Sính khát nước chi gà.

Người chẳng ra người;

Ma chẳng ra ma.

Mải mê việc nước;

Hớ hênh của nhà.”

Nhờ đặc điểm phô diễn, miêu tả chi tiết của thể loại, Xem cờ để mãnh phú trở thành tác phẩm hiếm thấy trong văn học viết vẽ lại một cách tường tận cái “của nhà” mà cô gái đến xem cờ mải vui vô ý nên để lộ ra:

“Đá sỏi gan gà, nhược phá giao chân chi mã;

Mộc lừa mai bản, kinh hồi chọc rách chi xa.

Nhi bành bạnh ra!;

Nhi chành chạnh ra!

Ức ông Mãnh ra!;

Ức ông Kệnh ra!

Ức hổ mang chi cổ bạnh ra!”

Tuy vậy, đấy vẫn chưa phải đỉnh cao của tiếng cười về cái gọi là “nhân sinh chi khoái lạc” trong bài phú. Cái hài thật sự chẳng những không nằm ở chỗ câu chuyện có cô gái đến xem học sinh đánh cờ, vô ý vô tứ để ra cả, mà cũng chẳng do lối biện minh chẳng còn thiết gì đến kinh sách của mấy anh học trò “Thế mà không cười, họa có ông thánh”. Tiếng cười chỉ vỡ òa vào phút cuối, với kết luận bất ngờ của người thầy về toàn bộ câu chuyện:

Tiên sinh nghe rồi,

Nãi mỉm môi,

Nãi vỗ đùi,

Nãi quẳng roi,

Vị nhiên thán viết:

Ối trời ơi, ối đất ôi!

Thế mà hôm qua không có tôi!

Lẽ ra, sự xuất hiện của hư từ trong thể phú là hoàn toàn đúng quy tắc. Nhưng khi đặt cạnh những từ ngữ chỉ thuộc về khẩu ngữ, chúng lại tạo thành sự lệch chuẩn đầy sáng tạo. Cái cách diễn đạt nửa Hán nửa Nôm, “nửa nạc nửa mỡ” ấy chính là sự biểu hiện đắc địa nhất dành cho tính chất trí thức nửa mùa của những anh nho sĩ, thầy đồ trong buổi Nho học về chiều, khi chữ “lễ” đã không thể níu giữ được sự bùng nổ của khát vọng và tình cảm riêng tây. Tiếng cười vang lên khi “vở kịch” hạ màn đã lôi tuột những gì thuộc phạm trù cao quý, trang nghiêm xuống vị trí tầm thường, mang trả con người thần thánh về với trần gian tràn đầy những niềm vui thế tục.

3. Với sức trỗi dậy mạnh mẽ, khát vọng sống không chỉ tác động đến nghệ thuật miêu tả mà còn ảnh hưởng sâu sắc tới hình thức, thủ pháp nghị luận trong phú Nôm. Khác với phú chữ Hán, ở phú quốc âm, các tác giả không cần thể hiện mình trong vai trò bề tôi có trách nhiệm ca ngợi vương triều. Họ sáng tác chủ yếu vì hứng thú cá nhân. Vì thế, nếu phú chữ Hán khi nghị luận thường hướng đến vua vì mục đích phúng gián, thì phú Nôm cúi xuống quan tâm đến những vấn đề nhân sinh, những tâm tình bình thường song đáng trân trọng của người bình dân. Tác giả phú chữ Hán có thể tự phân thân thành nhiều dạng như nhân vật khách, đạo sĩ, tập thể bô lão, hoặc ẩn sau các biểu tượng như hoa sen, gươm thiêng, ngôi sao để bày tỏ nỗi lòng, song bao giờ họ cũng bảo đảm cho hình tượng giữ được cái đẹp văn chất tương xứng. Trong khi đó, ở phú Nôm giai đoạn nửa sau thế kỷ XVIII, hiện tượng các nho sĩ mượn lời giai nhân để bộc bạch lý tưởng chính trị trở thành hiện tượng phổ biến với những Tần cung nữ oán Bái công văn (Đặng Trần Thường), Mẹ ơi! Con muốn lấy chồng (tương truyền của Lê Quý Đôn), Hồng nhan bạc phận phú (Khuyết danh), Lắm mối tối nằm không phú (Khuyết danh),v.v. Cũng là “chở đạo”, “nói chí” nhưng các cuộc đối thoại ở phú Nôm đã khác phú chữ Hán nhiều lắm. Thử xem một đoạn đối đáp trong Mẹ ơi! Con muốn lấy chồng (Lê Quý Đôn?):

Trình mẹ có hay;

Nghĩ con không dại.

Phải kén tấm chồng;

Mới yên phận gái.

Vậy có thơ rằng:

Nhân duyên trời chửa định nơi nao;

Nông nỗi con nay mẹ tính sao?

Con muốn sớm chồng, con lại sớm;

Kẻo người lấy hết, chổng mông gào.

Mẹ già nghe nói; khuyên con ngọt ngào:

Hễ nhà con gái, lắm kẻ ra vào.

Biết đâu là duyên ưa lá thắm;

Để mong cho phận đẹp má đào.

Vội chi mà vội;

Bao giờ thì bao.

Cũng mặc chỉ Tấn, tơ Tần, cứ giữ mình vàng giá ngọc;

Cho đáng kẻ chồng loan, vợ phượng, lọ là chào khách bán rao.

Há lo đâu có ế chi chồng, giỗ muộn càng nhiều quả chắc;

Cũng nên nghĩ đương xuân chi gái, ngọc lành phải đợi giá cao.

Tác phẩm một mặt vẫn giữ cách nói ẩn ý – cung cách quen thuộc của kẻ sĩ khi thể hiện lý tưởng sống – nhưng mặt khác, lại đầy tính giễu cợt khi mỉa mai cái đẹp hình thức này bằng việc thay đổi hệ thống những miêu tả có tính tượng trưng. Những vấn đề nghị luận chính trị to tát như trung với ai, ở hay về, giờ đây từ vị trí trung tâm tác phẩm trở thành lớp nghĩa thứ hai. Tiếng than “hồng nhan bạc mệnh” hay những phát ngôn đòi hỏi quyền được hưởng hạnh phúc lứa đôi mới là tầng nghĩa thứ nhất của tác phẩm và tầng nghĩa này tự thân nó cũng có ý nghĩa độc lập. Cố nhiên, đi cùng với hình tượng nghệ thuật mới lạ sẽ là những triết lý phóng khoáng, đậm đà tinh thần nhân văn, tạo thành cơ sở để triết lý, nghị luận, kiểu như:

Chắc thanh tĩnh, tu đà nên Phật;

Dẫu chính chuyên, thác cũng ra ma.

(Lê Quý Đôn?, Mẹ ơi! Con muốn lấy chồng)

Nếu có phải tuổi chừng đôi chín, lúc ấy hoa chào nửa miệng, liệu từ khi sen ngó đào tơ;

Nào có hay mai đã bảy ba, bây giờ bóng xế ngang đầu, cho đến nỗi ong chường bướm chán.

Vậy có câu rằng: Tiếc thay trong giá trắng ngần, đến phong trần cũng phong trần như ai chi thán.

(Khuyết danh, Hồng nhan bạc phận phú)

Chính tinh thần nhân văn này đã để cho một hệ thống đại từ xưng hô đa dạng với những tớ, ông, đây, đấy, mẹ, con…có cơ hội xuất hiện trong phú Nôm. Điểm đặc biệt nhất trong hệ thống đại từ nhân xưng ở phú Nôm là sự hiện diện đột xuất đầy “can đảm” của đại từ “tôi” trong Gào chồng phú, Lẳng lơ phú:

Cùng thì má phấn;

Cùng bạn lưng ong.

Người sao đã có;

Tôi vẫn còn không?

(Khuyết danh, Gào chồng phú)

Chẳng một mình tôi, Đồng Sớm Thanh Lâm đó nọ;

Cũng đôi ba kẻ, lầu hồng gác tía hơn ai.

(Khuyết danh, Lẳng lơ phú)

Xưng danh như thế là để nói về một bản ngã rất tự tin như một cá thể đơn nhất ý thức về quyền sống và đòi hỏi được tôn trọng. Trong văn học trung đại, cái tôi nếu được biểu hiện ra ở đại từ nhân xưng, cũng chỉ mới dừng lại ở cái “tớ”, “ông” chứ chưa vươn tới thế giới của cái “tôi” hiện đại. Chính vì vậy, sự xuất hiện của chữ “tôi” ở đây trở nên rất có ý nghĩa. Mặc dù hiếm nhà nho nào dám tự nhận tiếng xưng “tôi” ấy về mình mà chỉ dám sử dụng hình thức trữ tình nhập vai để đặt nó nơi miệng một nhân vật tưởng tượng, nhưng ở chừng mực nhất định, điều này chứng tỏ cái tôi cá nhân đang ngày càng được ý thức trọn vẹn hơn. Từ nửa sau thế kỷ XVIII, tiếng nói của người phụ nữ làm sống dậy hơi thở tình yêu trên văn đàn. Nhiều tác giả nữ như Đoàn Thị Điểm, Ngọc Hân công chúa, Bà huyện Thanh Quan… không chỉ tham gia sáng tác mà còn tạc lại tên tuổi vào lịch sử văn học bằng những tác phẩm có giá trị nghệ thuật cao. Đặc biệt, Hồ Xuân Hương đã gây nên một chấn động lớn trong tầm đón nhận của thế hệ độc giả đương thời khi đưa cái nhìn táo bạo và cách thể hiện nghịch ngợm về quan hệ yêu đương rất trần thế, bản năng vào tòa kiến trúc thơ luật đường bệ. Nhà thơ tài hoa ấy là ai, vấn đề này có thể còn gây nhiều tranh cãi, nhưng phong cách nghệ thuật mang tên “Xuân Hương” lại là sự tồn tại không thể phủ nhận. Chính trong bối cảnh chung này, việc xưng danh “tôi” được trao quyền lại cho nữ giới. Nguyên nhân trước hết là bởi khi các tác giả đã che giấu thân phận thật sự của mình, họ có thể tìm thấy nhiều tự do sáng tạo hơn trong cái khuôn trung đại. Song bên cạnh đó còn chăng một nguyên nhân nữa liên quan đến vai trò của người phụ nữ Việt Nam trong xã hội?

Người phụ nữ Việt Nam vốn ở trong một địa vị “oái oăm” (chữ dùng của Từ Chi), có vẻ thấp song lại rất cao. Trần Quốc Vượng miêu tả họ là những “phụ nữ tiểu nông (kiêm tiểu thương “chạy chợ”) có ý thức rõ rệt về cá tính của mình(3). Mặc dù giáo điều Nho học đã tán phát sâu rộng vào đời sống người bình dân, biểu hiện thành quan niệm “Thuyền theo lái, gái theo chồng”, nhưng sức phản kháng lại với trật tự chồng trước vợ sau luôn hiện diện như một lực đối kháng trong văn học dân gian. Có thể bắt gặp đại từ “tôi” giữ chức năng chủ ngữ ở nhiều câu ca dao:

Đất xấu nặn chẳng nên nồi,

Anh đi lấy vợ cho tôi lấy chồng.(4)

hay

Bồng bồng cõng chồng đi chơi,

Đi đến chỗ lội đánh rơi mất chồng.

Chị em ơi cho tôi mượn cái gàu sòng,

Để tôi tát nước vớt chồng tôi lên.(5)

Kết quả là theo chân “cái tôi”, nhân sinh quan của người bình dân đường hoàng chiếm một vị trí quan trọng trong thể loại sang trọng như phú. Ví như trường hợp khái niệm cương thường chẳng hạn. Tam cương và ngũ thường là cách nho gia bảo vệ quyền lợi của triều đình quân chủ xét ở tầm quốc gia và chế độ phụ hệ xét trong phạm vi gia đình. Đường vec – tơ chỉ hướng trong ba mối quan hệ vua – tôi, cha – con, chồng – vợ ấy là đường một chiều, chỉ có phụng sự, không có phản kháng. Song dân gian ta lại nói khác. Người phụ nữ có quyền đòi hỏi:

Lấy chồng cho đáng tấm chồng,

Bõ công trang điểm má hồng răng đen.(6)

Khi hai vế “lấy chồng cho đáng tấm chồng” và “hai chữ cương thường sao cho xứng đáng” được xếp ngang hàng theo quan hệ đẳng lập, thì đó chính là hình thức lô – gic cho biết hai khái niệm đồng nhất với nhau. Có nghĩa trong quan hệ vợ chồng, người phụ nữ không gánh lấy một chữ “tòng” thụ động, vô điều kiện. Họ có quyền thực hiện hai chữ “cương thường” một cách chủ động hơn qua việc tự tìm kiếm đối tượng:

Chị em ơi! Lấy chồng cho đáng tấm chồng, cho bõ lúc nghiền phấn sáp, lúc áp hương hoa, hai chữ cương thường, sao cho xứng đáng;

Quân tệ nhỉ! Lấy vợ chỉ biết mặt vợ, chẳng nhớ ai bế anh nhi, ai bồng xích tử, ba năm trứng nước, bao quản đắng cay.(7)

(Khuyết danh, Răn đời phú)

Có thể nói, nhìn từ phương diện triết lý, nghị luận, điều tác giả phú Nôm hướng đến nào phải chỉ thuộc phạm vi chính trị hay đạo đức. Những khát khao yêu đương rất trần thế cũng có thể trở thành nội dung nghị luận chính. Nếu giá trị lớn nhất của phú chữ Hán trong nội dung nghị luận là ở điểm nhìn quy tụ về tầm vóc lớn lao của “nước”, thì phú Nôm hòa cùng cuộc sống đời thường, sáng lên vẻ đẹp tươi tắn của tinh thần nhân văn, và về sau, cả nhân bản. Đấy cũng là đóng góp riêng đáng trân trọng của phú quốc âm cho sự phát triển của ý thức cá nhân trong văn học dân tộc.

Tóm lại, phú từ một thể loại văn chương bác học cao sang thuộc phạm vi cung đình, trên hành trình được Việt hóa, đã thâm nhập vào đời sống ở dân gian, trở nên duyên dáng và đượm màu trần thế khi tập trung miêu tả một cách hồn nhiên, sinh động những sinh hoạt thuộc về nhu cầu rất con người. Trào lộng trở thành âm điệu chủ đạo. Cười, ở nội dung này, không phải để mỉa mai, mà để phản kháng lại sự cấm đoán nghiêm khắc của Nho giáo đối với khát vọng được sống, được yêu – những gì vốn thuộc về bản chất của nhân loại. Nếu mang bộ phận này của phú quốc âm đặt bên cạnh thơ Nôm Đường luật thì “Hồ Xuân Hương” không còn là hiện tượng đơn độc. Đó chính là bằng chứng thuyết phục về sức sống mãnh liệt của yếu tố “Nôm” trong quá trình Việt hóa các thể loại du nhập từ bên ngoài như thơ và phú.

Chú thích:

(1) Kết thúc Ngã ba Hạc phú, Nguyễn Bá Lân đã ca ngợi chuyện yêu đương trong đời sống con người là “cực nhân sinh chi khoái lạc”.

(2) Tất cả phú Nôm trong bài viết được trích từ: Vũ Khắc Tiệp, Phú Nôm, Vĩnh – Hưng – Long thư quán xb, H, 1931, 2 tập.

(3) Ngoài ra chúng tôi có tham khảo thêm văn bản trong: Phong Châu, Nguyễn Văn Phú (1960), Phú Việt Nam cổ và kim, Nxb Văn hóa, Hà Nội.

(4) Trần Quốc Vượng 2003. Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm. Hà Nội: Văn học, tr.82.

(5) Nguyễn Xuân Kính, Phan Đăng Nhật (đồng chủ biên) 1995. Kho tàng ca dao người Việt, 4 tập, tập 2. Hà Nội: Văn hóa Thông tin, tr.744.

(6) Sđd, tr. 474.

(7) Sđd, tr.1264.

 


* ThS, Giảng viên Khoa Ngữ Văn, Trường Đại Học Sư Phạm TP.HCM

Bài đã đăng Tạp chí văn học, số 1, tháng 1, 2013.

 
«Bắt đầuLùi123456Tiếp theoCuối»

Trang 1 trong tổng số 6

THÔNG TIN HOẠT ĐỘNG

TỌA ĐÀM "SINH VIÊN NGHIÊN CỨU KHOA HỌC"

14 giờ chiều ngày 22/04/2015, tại văn phòng khoa Ngữ văn đã diễn ra buổi tọa đàm "Sinh viên nghiên cứu khoa học". Tại buổi tọa đàm, các sinh viên tham gia đề...

GIAO LƯU-TỌA ĐÀM: MỐI QUAN HỆ GIỮA VĂN HỌC VÀ ĐIỆN ẢNH

Ngày 04/12/2014, Tổ Lý luận văn học Khoa Ngữ văn Trường Đại học Sư phạm Tp.HCM đã tổ chức buổi giao lưu cùng NSND, đạo diễn Đào Bá Sơn với chủ đề...
 

VĂN HÓA - NGHỆ THUẬT

VĂN HÓA NGHỆ THUẬT: Nhà văn người Canada,82 tuổi: Alice Munro đạt giải Nobel Văn học 2013

  Alice Ann Munro (1931-)   Chia sẻ trên Tập đoàn Truyền thông Canada: “Tôi không bao giờ nghĩ mình sẽ đoạt giải. Tôi thực sự ngạc nhiên và không thể...

VĂN HÓA NGHỆ THUẬT: Hội Nhà văn Hà Nội vinh danh thể loại phi hư cấu (My Ly)

Ngày 3/10, Hội Nhà văn Hà Nội họp và công bố các giải thưởng năm 2013 của hội. Giải sẽ được trao vào ngày 10/10. Năm nay, giải thưởng trao cho những...
 

 BÀI MỚI NHẤT 

 TIN KHOA HỌC  

  • Giáo sư Trần Đình Sử     Chiều 23.10.2012, lúc 14.30, tại phòng họp C,...

    Đọc thêm...

  • VIỆN VĂN HỌC THƯ MỜI Tham dự buổi nói chuyện chuyên đề “Mấy vấn đề...

    Đọc thêm...

 ĐIỂM BÁO - TẠP CHÍ  

  • NHỮNG VẤN ĐỀ NGÔN NGỮ HỌC TRÊN TẠP CHÍ NGÔN NGỮ NĂM 2011   Với 103...

    Đọc thêm...

 SÁNG TÁC 

Trên đường Nguyễn Du

duongnd Đi trên đường Nguyễn Du Tháng giao mùa lá me xanh màu ngọc Ta nhớ nàng Kiều chải tóc đếm thời gian Ta nhớ tình Kiều bỗng chốc dở dang Con tim tan vỡ… Phím đàn xưa réo rắt Và ta nhớ nàng Kiều: đôi mắt Xanh nước hồ thu Xanh màu lá Nguyễn Du Nguyễn Thị Anh...